第三只眼看臺灣佛教

王雷泉

臺灣佛教是中國佛教的重要組成部分，無人會表示疑義。臺灣佛教經驗是否適用于大陸？此話說不好，也實在太敏感。1998年10月下旬到11日上旬，筆者應臺灣中華禪凈協(xié)會會長惠空法師邀請，藉出席“兩岸禪學研討會”之機，對平時所思索的問題，有了更為親切的認識。所謂“第三只眼”,指在政治、宗教與學術的三極格局中，從一個教外學者的視角，發(fā)表一點或許是霧里看花般的書生之見。

一、臺灣佛教的多元化與主體性意識

臺灣佛教主體性，是最近臺灣學術界的一個熱門話題。像現(xiàn)代禪教團理論骨干溫金柯，就把“建立臺灣佛教的主體性”,作為《現(xiàn)代禪對臺灣佛教的影響及歷史意義》一文的副題。中華佛學研究所研究員藍吉富認為臺灣是文化傳播路線上的邊緣地帶，因此，臺灣佛教具有“多元性與復雜性”和“枝末性”兩大特質。即缺乏原創(chuàng)性，承受的是自明末起相繼傳入的齋教、閩南佛教、日本佛教、大陸主流佛教及藏傳佛教、日本新興佛教等各種派別。臺灣大學歷史系博士候選人江燦騰將自己研究臺灣佛教，視為對鄉(xiāng)土文化的回饋與關懷。他認為：“臺灣佛教主體性的意識覺醒，是延遲到解嚴以后，更切當地說，是在開放大陸探親活動，從兩岸的佛教現(xiàn)況對比之后，才清晰地浮現(xiàn)的！”故關懷對岸佛教和重建當代臺灣佛教主體性的努力，是同時并存的。（《臺灣佛教文化的新動向》，1992）至于像楊惠南、陳儀深等學者，則更賦予主體性以社會批判和激進的政治含義。1997年，臺灣現(xiàn)代佛教學會以“臺灣佛教主體性”作為年會的主題，可見這一話題已經進入學術界的前沿領域。

主體性意識反映了佛教擺脫國民黨的政治控制，各佛教團體多元發(fā)展的現(xiàn)狀。若以鄭成功入臺為始，臺灣佛教可分為清代（1661~1895）、日據（1895~1945）、戒嚴（1945-1987）、解嚴（1987-迄今）等四個時期。前三個時期都與政治勢力介入佛教有關，而第四個時期則是政治對佛教的掌控減弱，佛教呈現(xiàn)多元復雜的發(fā)展態(tài)勢。1949年之后，以大陸逃臺僧人為骨干的“中國佛教會”,在國民黨支持下掌控了整個臺灣佛教的領導權。1953年在臺南大仙寺舉行的傳戒活動，開始以教團的權威清除日本佛教的影響，確立大陸傳統(tǒng)佛教在臺灣的主導地位，只有受過三壇大戒的出家人，才得到“中佛會”的正式承認，改變了原來肉食、娶妻、不受戒等受日本佛教影響而形成的信仰習慣。如果站在民族大義立場上，可說這是“中國佛教會”在這段時期的最大貢獻。1987年解嚴以后，佛教日益擺脫政治的掌控，在教會組織、社會運動和文化事業(yè)上出現(xiàn)了多元化的發(fā)展格局。而“中佛會”一旦失去了對傳戒的壟斷權，它的主導權威也就不復存在。在戒嚴時期開始發(fā)展，而在解嚴時期定型的四大山頭，其影響不僅遍及全臺灣，而且延伸到世界范圍。它們是：東部由證嚴主持的慈濟功德會，南部由星云主持的佛光山，北部由圣嚴主持的法鼓山，中部由惟覺主持的中臺山?！爸蟹饡钡氖洌鞔笊筋^的崛起，標志著臺灣佛教實際上已進入群雄并踞的“戰(zhàn)國時代”.

臺灣佛教的主體性，還直接涉及對中國傳統(tǒng)佛教的評價。藍吉富曾提出過“明清佛教”的概念，以示其與隋唐佛教和宋元佛教在性格和內涵上的差異。一是義學不興，明清時代的義學研究沒有創(chuàng)造性，大抵是“三教合一”、“禪凈合一”、“教在華嚴，行在凈土”之類的綜合與重復；二是佛教的民俗化脫軌的發(fā)展，使佛教的信仰形態(tài)與教義的距離日益加大，佛教成為民眾性、世俗性而精神內涵模糊的庶民信仰。（參看拙文《將終極托付給歷史》，《聞思》創(chuàng)刊號，1997）二十世紀中國佛教最重大的事件，莫過于以太虛法師和歐陽漸居士為代表的對中國傳統(tǒng)佛教的反省和批評。面對宗教生態(tài)中基督教的強勁攻勢，他們都以“回溯根源”為特征，對“明清佛教”的樣態(tài)進行猛烈批評，以圖中國佛教的振興。只是歐陽漸一系走得更遠，他們對如來藏一系佛學的全面批判，實際上導致對中國佛學主流的根本否定。這種為復興中國佛教而作的批判清理，在1949年之后的中國大陸全面停頓下來，而在戒嚴時期的臺灣亦不占主流地位。1979年以后落實宗教政策的大陸佛教，它所恢復的到底是屬于何種形態(tài)的佛教？1987年臺灣解嚴之后，在對中國傳統(tǒng)佛教進行信仰和學理的反省批判的背后，是否也游蕩著政治性的“臺獨”陰影？矛盾錯綜復雜，問題異常敏感，但實在是不容忽視。