《西游記》與中華民族的偉大振興

曹炳建

打開《西游記》，我們不能不為其中無所不在的天界佛國的幻想描寫而驚嘆。正因?yàn)椤段饔斡洝啡〗?jīng)故事的宗教性質(zhì)，于是便引起了人們不少誤解，有了“談禪”、“講道”、“解易”等諸種說法。但是，假如我們透過天界佛國神話世界的表面現(xiàn)象，而深入到作品的精神內(nèi)核的話，我們又驚喜地發(fā)現(xiàn)：中國文化以儒家思想為中堅(jiān)層面，吳承恩“尤未學(xué)佛”而以儒生身份去進(jìn)行形象刻畫，都使《西游記》更多地帶上了儒家色彩，表現(xiàn)為儒家濃厚的入世情懷。更確切地說，這是一部深受明代后期以王學(xué)左派為代表的思想解放啟蒙思潮影響的文學(xué)巨著。

一

儒、釋、道共同創(chuàng)造了中國文化，已經(jīng)成為不爭的事實(shí)。三者的共同點(diǎn)就在于，都包含了對人生哲理的深入探索。其中佛教是一種典型的悲觀主義的出世人生觀。它把人類社會看作是苦海，把人的生命看成是苦的根源，人們要想擺脫苦海，就只有脫去輪回，永生西天極樂世界。因此，佛教的人生哲學(xué)就表現(xiàn)為對生命的超越。與佛教不同，道教以生為樂，直至追求長生不死?！侗阕印?nèi)篇》說：“若夫仙人，以藥養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也?！盵1]所以，道教的最高理想就是肉體成仙。但是，現(xiàn)實(shí)世界的名牽利鎖和情愛色欲，常常造成人的夭亡，只有排除了現(xiàn)實(shí)的煩惱，才能實(shí)現(xiàn)對無限生命的追求。因此，道教的人生哲學(xué)表現(xiàn)為對生命的留戀，處于出世與入世之間。

相對佛、道，儒家思想以入世為宗旨，表現(xiàn)為對有限生命的執(zhí)著，對實(shí)現(xiàn)人生價值的熱切渴望。儒家早期經(jīng)典著作《易經(jīng)》即說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！薄暗貏堇ぃ右院竦螺d物。”[2]這實(shí)際上是從陰陽兩個方面，要求君子實(shí)現(xiàn)自己的人生價值?！墩撜Z》亦曾記載：“子路問君子？子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓?！盵3]把人生的價值定位于“安百姓”,正表現(xiàn)了儒家的入世情懷。孟子則把人格的修養(yǎng)歸于“浩然之氣”[4],倡導(dǎo)“舍生而取義”[5]的獻(xiàn)身精神，要求人們敢于直面現(xiàn)實(shí)社會，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[6],把儒家的入世情懷具體化為一種大丈夫型的陽性人格。先秦儒家的這種理想人格模式，喚起了人們巨大的社會責(zé)任感和歷史使命感，并成為后代知識分子遵循的原則。在封建社會里，知識分子要想實(shí)現(xiàn)自己的人生價值，就必須依附于封建統(tǒng)治階級，因此，儒家的入世情懷，便被具體化為“忠君愛國”.

《西游記》寫的是佛教的取經(jīng)故事，但在這個故事里，同樣表現(xiàn)了強(qiáng)烈的入世精神。玄奘當(dāng)年天竺取經(jīng)，其動機(jī)就是探索佛教教義，完全出于宗教的目的。但是，到了吳承恩的《西游記》，西天取經(jīng)的直接目的卻是為了唐王朝“江山永固”,其宗教本身的目的倒在其次。關(guān)于這一點(diǎn)，我已經(jīng)在《“醇儒”人格的反思與批判》一文[7]中有過論述。唐僧自告奮勇取經(jīng)時就曾對唐王說：“貧僧不才，愿效犬馬之勞，與陛下求取真經(jīng)，祈保我王江山永固?！钡?3回唐僧再次聲稱取經(jīng)是為了“使我們法輪回轉(zhuǎn)，愿圣主皇圖永固”.在取經(jīng)過程中，他更是處處表現(xiàn)出忠君思想。第48回他說道：“世間事惟名利最重。似他為利的，舍死忘生，我弟子奉旨全忠，也只是為名，與他能差幾何！”女兒國國王要招贅?biāo)?，他又說：“我們在這里貪圖富貴，誰卻去西天取經(jīng)？那不望壞了我大唐之帝王也？”第85回他被妖怪捉住，首先想到的不是自己的生命安全，而是“今若喪了性命，可不盼殺那君王，孤負(fù)那臣子？”并對同樣被捉的樵夫說：“事君事親，皆同一理。你為親恩，我為君恩。”第39回，作者還借悟空之口，稱贊唐僧“大發(fā)弘愿，情欣意美，報國盡忠”.這些都說明，唐僧雖然是佛教徒的面目，但骨子里卻有著忠君愛國的儒生情懷。

魯迅早就指出，《西游記》“亦非悟道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學(xué)佛，故末回至有荒唐無稽之經(jīng)目。特緣混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會而已?！盵8],這種見解是十分精當(dāng)?shù)?。我們曾翻閱了劉修業(yè)先生輯錄的《吳承恩詩文集》，發(fā)現(xiàn)其中關(guān)于佛道內(nèi)容的作品的確不多，縱有《古梅為僧賦》、《雞鳴寺》、《移竹寺中得詩十首以王建此地本無竹遠(yuǎn)從山寺移句為韻》、《缽池山勸緣偈》等涉及佛教，但于佛教教義的理解并未超越當(dāng)時社會上一般知識層面的人的理解。更為可笑的是，其《移竹寺中……》一詩，于佛教并無干涉，卻偏有“獨(dú)對一壺吟，因之識稽阮”[9]的句子，仍然不脫儒生本色。又有《贈沙星士》、《嘉靖丙寅，余寓杭之玄妙觀，夢一道士，長身美髯，時已被酒，牽余衣曰：“為我作〈醉仙詞〉”,因信口十章，覺而記其四》、《書道院壁》、 《西江月·昨夜神游何處》等涉及道教，但作者筆下的道士卻更多是作者個性的自我寫照，如《嘉靖丙寅……》中的“店里提壺陌上眠”[10],《贈沙星士》中的“平生不肯受人憐，喜笑悲歌氣傲然”[11]等，都和作者狂放的個性有關(guān)。特別是《秦璽》、《二郎搜山圖歌》、《春秋列傳序》、《申鑒序》等，更是典型地表現(xiàn)了儒家思想。吳承恩的思想既然主要是儒家思想，那么，《西游記》也必然要帶上濃郁的儒家色彩。

二

《西游記》的儒家入世精神，更體現(xiàn)在作品的主題思想中。《西游記》的主題是歷來 爭論的焦點(diǎn)。早在明清時期，就有“談禪”、“講道”、“解易”等種種說法。魯迅和胡適又認(rèn)為其為“游戲之作”.建國以后到文革時期，以“主題矛盾說”和“主題轉(zhuǎn)化說”為主。十一屆三中全會之后，各種新觀點(diǎn)不斷涌現(xiàn)，如安天說、尚賢說、歌頌新興市民說、表現(xiàn)人民斗爭說、宣揚(yáng)“心學(xué)”說，游戲說、哲理說等。其中哲理說又有反映人生階段說、追求真理說、表現(xiàn)理想說等。我們認(rèn)為，《西游記》實(shí)際上是一曲抗?fàn)幣c進(jìn)取的頌歌。

《西游記》抗?fàn)幣c進(jìn)取的主題，是在“西游”故事的母體中即體現(xiàn)出來的。經(jīng)濟(jì)的繁榮，國力的強(qiáng)大，儒、釋、道并舉的多元化政治，使唐代士人普遍地持有一種昂揚(yáng)向上的進(jìn)取心態(tài)和強(qiáng)烈的建功立業(yè)意識。那“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”[12]的宏偉志向，那“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”[13]的狂傲氣勢，那“丈夫三十未富貴，安能終日守筆硯”[14]的功名思想，那“黃沙百戰(zhàn)穿金甲，不破樓蘭終不還”[15]的堅(jiān)毅和決心，還有那“興酣命筆”、“與造化相爭”[16]的繪畫和書法、洛陽龍門石窟盧舍那雍容大度的氣派，都是后代難以忘其項(xiàng)背的。生活在這種文化氛圍之下的玄奘，不顧朝廷禁令，毅然西行，克服征途上意想不到的艱難險阻，歷時十七載，行程數(shù)萬里，途經(jīng)百余國，終于取回經(jīng)書，為中印文化交流做出了重大貢獻(xiàn)。這些，固然是出于宗教的殉道精神，但亦是唐人奮發(fā)有為、積極進(jìn)取精神的反映。

隨著取經(jīng)故事在社會上流傳，西游故事也表現(xiàn)為三個文化走向：一是取經(jīng)故事的符號化，即取經(jīng)故事逐漸脫離了其本身的宗教性質(zhì)，被賦予一種象征性的意義--人生奮斗的意義?！拔饔巍惫适碌靡栽谏鐣蠌V泛流傳，并不是因?yàn)樘粕砹私?jīng)書，對人們的生活帶來了什么實(shí)實(shí)在在的好處，而是因?yàn)槿〗?jīng)故事本身，具有一種激勵的因子，能對人們產(chǎn)生鼓舞作用；在于取經(jīng)的過程，寓含著人生奮斗的真諦。二是唐僧形象逐步地士大夫化和孫悟空漸次在故事中占據(jù)主角地位。這一方面說明了國民性格在經(jīng)歷了強(qiáng)漢盛唐之后，由陽剛向孱弱轉(zhuǎn)化的事實(shí)。國民自信心的下降，使人們對玄奘個人突破艱難險阻而終于生還的事實(shí)不可理解，以致于不得不借助于神奇的力量來達(dá)到取經(jīng)的目的，其結(jié)果便表現(xiàn)為神性對人性的異化；另一方面也表現(xiàn)了中國人民對自己孱弱個性的不滿，不屈于自然和社會的惡勢力，因而借助幻想的形式，歌頌自己心目中的理想英雄?！洞筇迫厝〗?jīng)詩話》中，猴行者被唐太宗授予“銅筋鐵骨大圣”[17];《西游記平話》中，孫吾空被如來授予“大力王菩薩”[18];至吳承恩的《西游記》，孫悟空的佛號才再變?yōu)椤岸窇?zhàn)勝佛”.很明顯，“銅筋鐵骨”只是就猴行者的外部特征來說的；“大力王菩薩”雖然深入到了孫吾空的內(nèi)里，但并未突出其精神實(shí)質(zhì)；至“斗戰(zhàn)勝佛”,才真正突出了孫悟空的精神內(nèi)核。三是內(nèi)容的漸次豐富。這又表現(xiàn)為兩個方面：一方面是取經(jīng)隊(duì)伍的不斷壯大。由玄奘的孤身遠(yuǎn)征到《詩話》的“僧行六人”,再到《平話》的四人取經(jīng)集團(tuán)，再到吳承恩《西游記》的“五圣”,取經(jīng)集團(tuán)不僅表現(xiàn)為人數(shù)上的增加，更表現(xiàn)為戰(zhàn)斗力的增強(qiáng)。另一方面，遇到的艱難險阻和妖魔鬼怪也越來越多，妖魔鬼怪的戰(zhàn)斗力也隨之提高，并由此帶來了矛盾沖突愈來愈尖銳，因而更體現(xiàn)了取經(jīng)集團(tuán)克服困難、戰(zhàn)勝妖魔的抗?fàn)幒瓦M(jìn)取精神。

在吳承恩《西游記》中，抗?fàn)幒瓦M(jìn)取精神一直是作品的主體精神?！段饔斡洝冯m然由大鬧天宮、取經(jīng)緣起和西天取經(jīng)這三大塊組成，但是，西天取經(jīng)卻是作品的主體部分，也是取經(jīng)集團(tuán)的終極目標(biāo)。為了實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)，取經(jīng)集團(tuán)與妖魔鬼怪斗，與自然災(zāi)難斗，更與取經(jīng)集團(tuán)內(nèi)部的種種自我的弱點(diǎn)斗。其中每翻過一個山頭，每渡過一條河流，每戰(zhàn)勝一個妖怪，都是取經(jīng)集團(tuán)抗?fàn)幒瓦M(jìn)取精神的具體體現(xiàn)。“踏平坎坷成大道，斗罷艱險又出發(fā)”--《西游記》電視連續(xù)劇的主題歌，正是取經(jīng)集團(tuán)進(jìn)取和抗?fàn)幘竦淖詈米⒛_。

三

《西游記》的抗?fàn)幣c進(jìn)取的主題，更體現(xiàn)在人物形象塑造上。透過天界佛國的幻想世界我們可以看出，《西游記》實(shí)際上體現(xiàn)了作者對舊的人格理想的批判和對新的人格理想的追求。

《西游記》對舊的人格理想的批判，主要體現(xiàn)在唐僧形象的塑造上。關(guān)于這一點(diǎn)，我在《“醇儒”人格的反思與批判》一文中已經(jīng)有比較全面的論述。概括說來，唐僧是封建知識分子和虔誠佛教徒的復(fù)合體形象。這個形象最主要的特點(diǎn)，就在于他具有堅(jiān)定的取經(jīng)信念，但在取經(jīng)的具體實(shí)踐中，卻表現(xiàn)為百無一能。一聽說有妖怪，他就嚇得戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，坐不穩(wěn)馬鞍。取經(jīng)遇到了困難，他也是束手無策，毫無解決實(shí)際問題的能力。被妖怪捉住時，他除了乞哀告憐，就只會哭。因此，他被悟空、八戒送了一個雅號--“膿包”.這種個性集中到一點(diǎn)，即表現(xiàn)為精神境界的崇高和解決實(shí)際問題能力的匱乏。唐僧身上的這種特點(diǎn)，和程朱理學(xué)“醇儒”式的人格理想有著重要關(guān)系。“醇儒”人格要求人們“絀去義利雙行、王霸并用之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律”[19],就使人們越來越趨向“內(nèi)省”,而很少想到“外擴(kuò)”.久而久之，道德修養(yǎng)的超前與實(shí)際才能的滯后就形成了惡性循環(huán)，使人們逐漸喪失了對自然、對社會的戰(zhàn)斗能力，由剛健自信走向了孱弱自卑，怯于反抗，怯于冒險。明代后期，隨著以王學(xué)左派為代表的思想解放的啟蒙思潮的興起，人們對“不知職掌何事”[20],“問錢谷不知，問甲兵不知”[21]的空談無用的“醇儒”人格進(jìn)行了深刻的反思。王陽明就批評理學(xué)家們“文盛實(shí)衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽(yù)，徒亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)，反樸還淳之行。”[22]李贄則臭罵當(dāng)時儒生“平居無事，只解打恭作揖，終日匡坐，如同泥塑，以為雜念不起，便是真實(shí)大圣大賢人矣”,“一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚至互相推委，以為能明哲?！盵23]黃宗羲也批評理學(xué)家們平時高談闊論，用以“鈐束天下。一旦有大夫之憂，當(dāng)報國之日，則蒙然張口，如坐云霧”[24],以致于“朝廟無一可倚之臣，天下無復(fù)辦事之官”[25].到了國家危難之際，那些儒生竟至“愧無半策匡時難，惟余一死報君恩”[26].這同唐僧明知“此去真是渺渺茫茫，吉兇難定”,但因“受王恩寵，不得不盡忠以報國”一樣，雖然充滿了崇高的獻(xiàn)身精神和悲壯情懷，卻很難讓人肅然起敬，反而使人感到可悲與可嘆。這是時代的悲劇，也是“醇儒”人格的悲劇。

對傳統(tǒng)人格的反思與批判，必然導(dǎo)致對新的人格理想的追求。早在南宋，針對著程朱理學(xué)重道德而輕實(shí)際才能、輕事功的“醇儒”人格，陳亮就曾指出，“醇儒”們“相蒙相欺，以盡廢天下之實(shí)，終于百事不理”[27],以“書生之智，知議論之當(dāng)正，而不知事功為何物”[28].葉適亦認(rèn)為：“‘仁人正誼不謀利，明道不計功',此語初看極好，細(xì)看全疏闊”,“后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語耳。”[29]逮至明代，“事功”和“務(wù)實(shí)”思想更是屢見于著述。王廷相十分注意“行”的重要，認(rèn)為“致物”與“履事”應(yīng)該密切結(jié)合。王陽明針對程朱理學(xué)知行分離的弊端，強(qiáng)調(diào)“知行合一”,強(qiáng)調(diào)不能離開“簿書訟獄懸空去講學(xué)”[30].呂坤對道學(xué)家們“舍官守而語玄虛，薄事功而課名理”[31]的現(xiàn)象十分不滿，認(rèn)為“事功”才是真學(xué)問。泰州學(xué)派的開創(chuàng)者王艮則提出了“百姓日用即道”[32]的著名命題，表現(xiàn)了對務(wù)實(shí)人格的倡導(dǎo)。而尤為當(dāng)時人們所向往的，則是以“狂”為外部特征的自由、開放型人格。王陽明就稱自己具有“狂者的胸次”[33].王畿則“寧為闕略不掩之狂士，毋寧為完全無毀之好人”[34].顏鈞主張撇開一切“道理格式”,“率性所行，純?nèi)巫匀弧盵35].羅汝芳則要求“解纜放船，順風(fēng)張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我”[36].祝允明以“玩世自放，憚近禮法之儒”[37]而聞名。徐渭則行為舉止奇奇怪怪，近于瘋癲。李贄可說是明代狂人之首，被稱為“異端之尤”.此外，像著名戲曲家湯顯祖、通俗文學(xué)家馮夢龍等，也都在不同程度上表現(xiàn)出“狂”的特征。

吳承恩的在世晚于王陽明和王艮，比李贄早出生二十余年，和王畿、徐渭、何心隱、羅汝芳、顏鈞大致同時。因此，吳承恩生活的時代，正是明代啟蒙思潮的興盛時期。從王學(xué)在當(dāng)時風(fēng)靡一世的廣泛影響看，當(dāng)時知識分子不受其影響者甚少。吳承恩生于江蘇，又長期往來于淮陽和南京之間，南京又是明朝的留都，因此，受這次思想解放啟蒙思潮的影響，自是意中之事。再加上吳承恩“屢困場屋”,激發(fā)了他“迂疏漫浪”[38]的狂放個性。他自稱“平生不肯受人憐，喜笑悲歌氣傲然”,“狗有三升糠分，馬有三分龍性，況丈夫哉”[39].特別是他深感自己一介書生，雖有“經(jīng)國”“寧民”的良好愿望，卻于國于民絲毫無補(bǔ)，以至于“胸中磨損斬邪刀，欲起平之恨無力”[40],激起了他對封建儒生軟弱性格和處理實(shí)際問題能力匱乏的現(xiàn)象的極大不滿與深刻反思。表現(xiàn)在《西游記》中，則是他形象地刻畫了唐僧的懦弱無能及種種迂腐拘執(zhí)行為，對“醇儒”人格予以一定程度的懷疑和嘲笑。同時，將自己的理想人格，寄托在孫悟空身上。

在《孫悟空形象的深層意蘊(yùn)與民族精神》一文[41]中，我認(rèn)為吳承恩將《西游記平話》中孫吾空的佛號“大力王菩薩”改為“斗戰(zhàn)勝佛”,就體現(xiàn)了作者塑造這個形象的意圖；孫悟空的形象，主要表現(xiàn)為敢于斗爭、善于斗爭和百折不撓的斗爭意志、樂觀精神；孫悟空實(shí)際上是“封建時代的斗士形象”,體現(xiàn)了對中國文化中奴性哲學(xué)的反叛。不過，這篇文章還僅僅局限在一般的文化層面，沒有能夠深入到明代后期這個特殊的時代進(jìn)行研究。實(shí)際上，聯(lián)系儒學(xué)理論特別是明代后期儒學(xué)發(fā)展的實(shí)際，應(yīng)該說，孫悟空是一位富有抗?fàn)幣c進(jìn)取精神并具有真才實(shí)能的“事功”型的人物形象。大鬧天宮集中體現(xiàn)了他的抗?fàn)幘?；但是，他不滿足于“不伏麒麟轄，不伏鳳凰管，又不伏人王拘束”的“自由自在”的生活而訪師學(xué)道，他“官封弼馬心何足，名注齊天意未寧”,同樣也體現(xiàn)了進(jìn)取精神。在取經(jīng)路上，集中體現(xiàn)了他的進(jìn)取精神；但是，在神佛面前，他仍然保持著桀驁不馴的性格特征；他一條金箍棒打遍西天世界，令妖魔鬼怪聞風(fēng)喪膽，同樣體現(xiàn)了他的抗?fàn)幘?。他有七十二般變化，又有一雙火眼金睛，且又武藝高強(qiáng)，計謀超群，對妖怪的斗爭“只是不出手，出手就要贏”,確為不可多得的富有真才實(shí)能的人才。