法門寺佛教文化研究綜述

梁子

法門寺因舍利而聞名，法門寺佛教文化亦因供養(yǎng)舍利而獨具特色。為了理清法門寺佛教文化的形成和發(fā)展，幾乎在每次學(xué)術(shù)會上都有關(guān)于法門寺佛教文化的討論，趙樸初、季羨林、周紹良、張豈之、黃心川、吳立民、唐普式為法門寺佛教文化的研究與宣傳，作出了積極貢獻。黃心川先生主持了首屆法門寺學(xué)術(shù)會佛教組討論，后又主持了1992年首屆法門寺佛教文化國際學(xué)術(shù)討論會和98唐文化國際學(xué)術(shù)討論會，為法門寺佛學(xué)研究奔走呼號，廣結(jié)善知識，兼納各方面，功德卓著。法門寺佛教文化的研究循序漸進，不斷深入、漸為世人所認(rèn)識和了解，其歷史明晰起來，特色突出起來了。這不僅于學(xué)術(shù)研究有益，也對法門寺文化區(qū)的回首與發(fā)展提供了文化歷史依據(jù)。

一、唐密曼荼羅研究

法門寺佛教文化的顯著特色是佛骨崇拜。它包括佛骨迎奉、佛骨禮拜、佛骨瘞埋和佛骨供養(yǎng)。因而它是一座超宗派的顯密圓融的寺院。如果說其文物反映的佛教文化有時代性、宗派性的傾向，我們以為那主要是由不同時代、不同宗派領(lǐng)袖人物在不同時期的內(nèi)道場僧團中的政治地位和學(xué)術(shù)地位所決定的。從解析歷史資料來看法門寺迎奉佛骨活動，一般是由京都長安內(nèi)道場僧團所具體操辦的。由于密教領(lǐng)袖人物自開元三大士以來在內(nèi)道場中的地位相對較高，因而他們對迎送佛骨的儀式、道具等都按密教儀軌來要求，使后期迎佛骨打上了密教的烙印，地宮出土的晚唐文物體現(xiàn)了顯著的密教特色。由于我們的研究是以文物和佛教經(jīng)典為依托，因而密教文化成為研究晚唐法門寺佛教文化的主要內(nèi)容，因而也相對熱鬧。

最早指出法門寺文物密教內(nèi)容的是在1988年“陜西法門寺珍寶匯報展”的學(xué)術(shù)座談會上，宿白先生認(rèn)為四十五尊造像函上為五方佛，晁華山和馬世長教授指出了捧真身菩薩的明王和梵文之密教性質(zhì)。時過2年，呂建福先生《法門寺出土文物中的有關(guān)密教內(nèi)容考釋》一文指出：供奉物中的密教造像最主要的是唐懿宗供奉的八重寶函中的第四和第七重寶函造像，第五重寶函造像也有可能屬于密教內(nèi)容。“他指出第四重為六臂如意輪觀音像、一字金輪（后）、藥師如來（左）和釋迦如來（右），第七重寶函為四大天王造像。還指出法門寺出土的密教法器，主要是六件閼伽瓶或吉祥瓶，六件臂釧、二枚錫杖等。通過考釋，他認(rèn)為”整個地宮及其文物內(nèi)容體現(xiàn)兩個思想：一供施舍利，以求所愿，二保護舍利，佛法永存。故地宮中最多的文物及其內(nèi)容，一是供奉物，二是護法像?！八€認(rèn)為”會昌法難后，密宗法嗣仍然枝繁葉茂，活動頻繁?！霸谶@篇文章中，他還認(rèn)為捧真身菩薩底部造像物屬密宗明王造像。這是第一篇有關(guān)法門寺密教文化的開拓性研究文章。王仁波研究員《從法門寺地宮出土文物看唐代中日文化交流》說：”與法門寺關(guān)系很深的興善寺的智慧輪和尚對日本密教中的東密派和臺密派產(chǎn)生了深遠的影響“.而在文物研究中取得突破性進展的是韓偉教授。他證定原考古定名為”四十五尊造像鎏金銀寶函“上的造像就是密教金剛界大曼荼羅的根本成身會曼荼羅。該文是作者在巴黎圖書館通過文物造像與日本妙法院版《金剛界大曼荼羅》相比較后撰成的，認(rèn)為其間佛菩薩像存在著方位上的差別，指出”密宗東傳后，血脈不絕，派系繁多，所以，大曼荼羅圖位有所變化，自不為怪?！斑@是關(guān)于法門寺密教具有重要影響的研究文章。韓金科、王倉西兩位同志認(rèn)定”地宮文物放置程序反映出密教儀軌“,并將鎏金三鈷杵紋閼伽瓶、閼伽水碗、香爐、隨求、錫杖等文物認(rèn)定為密教專用器具。將金剛杵紋指認(rèn)為密教紋飾，并認(rèn)為僧澈、彥楚、清瀾等為密教僧人。李克域的文章是《法門寺與曼荼羅》，認(rèn)為捧真菩薩是吉祥天女，也就是說法門寺地宮捧真身菩薩曼荼羅，是以吉祥天女為主尊的曼荼羅，這個吉祥天女是大日如來的”正法輪身?！安⒄J(rèn)為菩薩像下右第二層蓮瓣是八個手執(zhí)各種樂器的聲聞伎樂，即”八智“. 楊維中《唐末五代漢地密教流布述略》認(rèn)為：”會昌滅法之后，密教法脈并未斷絕，而是代有傳承。盡管其源頭并不很肯定，但賀蘭山白草谷法系，智慧輪、道賢、宋真、道丕等師的密法，都對唐末、五代漢地密教的流傳起了積極作用。從現(xiàn)有可查的文獻資料以及法門寺出土的密教文物看，唐末、五代密教在漢地廣大地區(qū)尚有較大勢力，并非如前人所言‘學(xué)者稀少，其教早已失傳?！按撕缶头ㄩT寺地宮的后室文物陳列法式來講，梁子認(rèn)為”在唐人心目中，不僅佛祖凌駕于眾神之上，而且日月星辰也似乎影響他們的日常生活，因此采取北斗七星護摩壇也就具有更直接的意義?！捌洹杜跽嫔砥兴_曼荼羅考釋》斷認(rèn)捧真身菩薩為金剛界五方佛種子曼與胎藏界中臺八葉種子和胎藏界八大明王，并指出這是一尊重要的歷史文物，將繪畫、種子造像以及金剛界、胎藏界合處一起，這是以前佛經(jīng)所從未講過的，并認(rèn)定此菩薩是代表皇帝來供奉捧持佛祖真身，意義不同一般，并認(rèn)定此造像為佛眼曼荼羅。

總的來說，以上的探討者都是俗家學(xué)人從外在的、世俗的、文字的角度進行密教研究和學(xué)習(xí)，以期對密教有較深的了解和詮釋。但是由于以前接觸密教的資料都很有限，因此，除韓偉、呂建福等文章外，其他文字都有瞎子摸象之感。

當(dāng)法門寺博物館地下展廳修好后，對陳列內(nèi)容的確定成為當(dāng)務(wù)之急，對以八重寶函等舍利容具為主體，進行學(xué)術(shù)論證和陳列設(shè)計時，與佛教機緣很深的吳立民、韓金科、丁明夷、唐普式加入進來，引起唐密研究再上層樓。

吳立民教授、韓金科副研究員指出捧真身菩薩是完整的金剛界與胎藏界之合體，而且指出整個地宮就是曼荼羅世界。而這是呂建福、梁子所沒有想到的，其觀點完整地表述在由香港出版的《法門寺地宮唐密曼荼羅之研究》一書之中：”李唐王朝中后期崇尚密宗，兩部大法在中國繁衍，因而在開元以后結(jié)壇于法門寺地宮，于地宮內(nèi)構(gòu)建一個寓意包羅萬象、無盡變化的唐密曼荼羅世界。地宮從總體上為佛指舍利供養(yǎng)大曼荼羅，佛指舍利為三昧耶曼荼羅，供養(yǎng)佛舍利的諸種道具、法器、供養(yǎng)品及供養(yǎng)法為法曼荼羅，而如法供養(yǎng)為羯摩曼荼羅。六大瑜珈，四曼不離，三密相應(yīng)成就了法門寺地宮唐密曼荼羅，按密教儀軌增益護摩法的‘遍法界成黃色方壇’的要求，甬道、前室、中室成長方形、后室及秘龕為正方形，入宮的地面鋪銅錢成金黃色，主要供養(yǎng)物亦作金黃色，以顯示地宮為黃色方壇，地宮一道五門，供養(yǎng)佛指舍利四枚，而一道四室通徹全壇，表示體現(xiàn)金剛和胎藏二界的大日如來中道一實，四室四舍利，則表示四方四佛，建立兩部曼荼羅?！?br />
羅?菹壬?奈惱路⒈磧謚泄?奈銼ê汀段奈鎩吩又荊?隙?慫薨?、?傲較壬?運氖?遄鷦煜窈?慕綞?。?袢狹說毓?穆?甭扌災(zāi)?。有?幣膊懷腥習(xí)酥乇???ゲ亟緶?甭蕖?br />
除了羅先生文章外，總體對吳立民等研究持肯定態(tài)度，但在具體問題上，唐普式先生他認(rèn)為四十五尊造像函因有四大天王，不該是金剛界成身會函，而應(yīng)是八十一尊曼荼羅。”金剛界八十一尊曼荼羅，與金剛界九會曼荼羅中的成身會，同是金剛界曼荼羅的根本會。在外形上大同小異，兩者的核心同為三十七尊，且所在方位相同；地、火、水、風(fēng)四大神及其所在方位也相同；外金剛部二十大天皆相同，其不同之處，在于八十一尊曼荼羅以賢劫十六尊代替成身會賢劫千佛。另外，再加金剛界四大明王，共成八十一尊。而成身會曼荼羅則總共有一千零六十一尊?！八凇稄姆ㄩT寺地宮試論唐密教相法理體系及其曼荼羅》一文中指出”金剛界曼荼羅的價值，在于反映了唐密如實不空六大體性緣起佛菩薩界的法理和實際。各個體相互放射和吸收，反映法界的基本原理，八十一尊曼荼羅，更表明行者進入金剛界的不同途徑，自處極位一切智智的中臺大日如來金剛持身，是可以修證的（并非一神論）。大日分出四佛，表示以四智分對物質(zhì)性的地水火風(fēng)四大。并通過十六大菩薩三昧，可以識大操縱五大，反映人體潛在機能很大，充分發(fā)揮，便可控制五大界，對于一切變化，皆得自在的偉大人格。“

對于地宮中室和前室的認(rèn)識，唐與吳等似有不同：”地宮中室長方形，其正中有一漢白玉石靈帳，相當(dāng)高大。此靈帳曾于706年武則天用于奉迎到洛陽宮中的佛骨舍利，是唐代的寶物。此外有銅熏爐，金線繡的袈裟、拜墊、衣物、納緞衣料等等。北面有兩金剛和象征唐懿宗的捧真身菩薩。從捧真身菩薩及袈裟、拜墊、衣物、綢緞衣料這些日常用具中，反映唐皇室對釋迦如來真身舍利和唐宮曼荼羅極度崇敬和極度虔誠供養(yǎng)，但這已經(jīng)是曼荼羅以外的情況了?！啊钡貙m前室……這一室的目的，在表明佛真骨舍利的來源，而浮屠（塔）與銀棺并用，是古印度供養(yǎng)舍利方式與中國墓葬制度相結(jié)合的產(chǎn)物，這也表現(xiàn)唐密體系的持點?！?br />
總之，到目前為止，在對八重寶函和捧真身菩薩造像及其用途的認(rèn)識上，絕大多數(shù)學(xué)者意見基本上是一致的。而在對曼荼羅含義的解釋上，存在的分歧較大。許多學(xué)者對此認(rèn)識原只停留在丁福?！斗饘W(xué)大辭典》的解說之上，唐普式《認(rèn)清法門寺塔地宮的唐密曼荼羅》認(rèn)為曼荼羅、壇、道場這三個詞有相同之處，也有許多不同，不能等量齊觀。印度曼荼羅原來安置于筑土壇上，故引申稱曼荼羅為壇，其實兩者含義不同：曼荼羅是主尊受用之相大，包括圖畫、雕刻、塑造等各種形式，而壇則為祭供曼荼羅之體現(xiàn)。且傳入中國之壇法大都為水壇，而非土壇。其中除所供曼荼羅外，尚有供品、供具或其它，此皆受用身以外的東西?！钡缊觥拌笪淖?bodhi- mandalam,原意為”證正覺處“,原指釋尊于菩提樹下成道之金剛寶座，稱菩提道場，即修行而得道之場所，此和佛受用之相大無關(guān)。

就地宮的曼荼羅性質(zhì)而言，除個別人否定外，大多數(shù)研究者確認(rèn)地宮后室為供養(yǎng)舍利曼荼羅。吳立民、韓金科則主張四舍利代四佛，因而整個地宮是一個大曼荼羅。王堯教授認(rèn)為mandalam和曼荼羅并不完全相同，一概視之為曼荼羅可能有問題。

曼荼羅研究成為法門寺研究的一大新熱點，取得了突破性進展，但是綜上所述，其間的分岐和異議還是較大較激烈的。