秩序與創(chuàng)新--從文化治療學(xué)的角度省思道家哲學(xué)的現(xiàn)代義涵

袁保新

內(nèi)容提要：本文主要通過「為什么當(dāng)代哲學(xué)中沒有出現(xiàn)新道家？」的反省，指出當(dāng)代道家學(xué)術(shù)研究，因?yàn)榉椒▽W(xué)工具的差異，以及詮釋預(yù)設(shè)的批判不足，所以理解分歧，無從建立共識(shí)以取得與現(xiàn)代文明接榫的契機(jī)。因此，本文基于詮釋方法學(xué)的考慮，針對(duì)當(dāng)代道家研究的分歧，逐一疏清，發(fā)現(xiàn)道家哲學(xué)應(yīng)該從「存有」與「價(jià)值」同一這個(gè)特點(diǎn)，確認(rèn)為一種富于存有學(xué)理趣的智慧形態(tài)。然后，再經(jīng)由文獻(xiàn)還原的程序，以老子《道德經(jīng)》為例，指出道家存有學(xué)的展開，基本上是用于各種文明疾病的診斷與治療，它應(yīng)該進(jìn)一步征定為「文化治療學(xué)」（Therapy of Culture），以凸顯道家義理形態(tài)的性格。最后，再藉由海德格（M. Heidegger）「存有」與道家之「道」的對(duì)比，指出當(dāng)代文明的危機(jī)，主要來自于科技的獨(dú)大，威脅到天、地、人、我此一共命結(jié)構(gòu)的平衡與和諧，因此，重新為當(dāng)代文明注入生機(jī)，端在于我們現(xiàn)代人能否通過道家修養(yǎng)，重返真常大道的懷抱。并于結(jié)論中，指出道家對(duì)文明的省察，最可貴的洞見，即在于揭示一切人文的制作，均必須歸本于天、地、人、我此一共振和諧的造化秩序，否則，文明的創(chuàng)新，只是不停地變易，并不能實(shí)現(xiàn)生命最終的理想。

關(guān)鍵詞：道家（Taoism）、存有學(xué)（Ontology）、文化治療學(xué)（Therapy of Culture）、秩序（dynamic harmony）、創(chuàng)新（creativity）

一、為什么當(dāng)代哲學(xué)沒有出現(xiàn)「新道家」？

十九世紀(jì)中葉以來，西方文化東漸，古老的中國面對(duì)此一三千多年未有之巨變，在欣羨西方科技文明之余，也逐漸喪失了對(duì)自家文化的信心?；仡櫚倌陙懋?dāng)代中國哲學(xué)的研究發(fā)展，能夠本于自家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，一方面對(duì)西方文化有所吸納批判，另一方面對(duì)當(dāng)代中國的沈?有所疏導(dǎo)澄清，進(jìn)而闡明中國文化在世界文明中的價(jià)值，恐怕就只有「當(dāng)代新儒家」了。[1]

「當(dāng)代新儒家」作為一種思潮、學(xué)說，在戰(zhàn)火頻仍，「現(xiàn)代化」的口號(hào)震耳欲聾的時(shí)代中，居然一枝獨(dú)秀，除了儒學(xué)深厚的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)本來就保有一些歷久彌新的智慧內(nèi)容，足以與西方文化抗衡，最重要的原因，應(yīng)該是「新儒家」的陣容中，人才輩出，老一輩的唐君毅、牟宗三，年輕一輩如杜維明、劉述先，均通曉中西哲學(xué)，因此，在講論益精的情況下，不但成為當(dāng)代中國哲學(xué)的主流，即使在西方哲學(xué)界，也為儒學(xué)爭(zhēng)取到一席地位。只是令人不免好奇的，為什么與儒家一起庇護(hù)中國人心靈的「道家」，在混亂的當(dāng)代中國思想界，卻相形黯淡，既不足以與「新儒家」分庭亢禮，也無法重演魏晉玄學(xué)的盛況。

為什么當(dāng)代哲學(xué)中「新道家」缺席了？難道以老、莊為主的道家思想，真的是無法經(jīng)歷時(shí)間的考驗(yàn)，不再能扣擊到當(dāng)代人的心靈與經(jīng)驗(yàn)？事實(shí)上，當(dāng)代投入到道家學(xué)術(shù)研究的人才與著作，并不遜于儒學(xué)研究。而且，長期以來，西方世界更視「道家」為最能代表中國哲學(xué)的思想，以《老子》為例，「幾乎每隔一年有一種新譯本」[2].尤有進(jìn)者，廿世紀(jì)西方最富原創(chuàng)性、影響也最大的哲學(xué)家（Martin Heidegger），數(shù)度表示他用以批判西方整個(gè)文明的「存有思惟」（thinking of being），其實(shí)老早就蘊(yùn)蓄在中國道家老子、莊子有關(guān)「道」的體驗(yàn)中 [3].因此，「新道家」在當(dāng)代哲學(xué)中的缺席，并不是老、莊智慧不具有現(xiàn)代意義，而是我們現(xiàn)代詮釋者，在解讀《老子》、《莊子》的過程中，始終無法撐開一個(gè)融合古今中西的意義脈絡(luò)，使道家哲學(xué)與當(dāng)代文明接榫，釋放出老、莊智慧診斷、治療當(dāng)代人各種文明經(jīng)驗(yàn)的力量。

職是，本文之作，首先要回顧當(dāng)代學(xué)者在道家研究方面的成果，批沙撿金，辨識(shí)道家哲學(xué)的義理歸屬。其次，以《老子》為例，在展開其核心思想之后，經(jīng)由老子與海德格的對(duì)比研究，借力使力，將道家思想在廿一世紀(jì)人類文明中的洞見與慧識(shí)，扼要勾陳出來。至于，所見是否允當(dāng)，尚祈海內(nèi)外方家學(xué)者指正。

二、本尊與分身──當(dāng)代道家研究的回顧與檢討

大體而言，過去半個(gè)世紀(jì)以來，不論是海峽兩岸，還是西方學(xué)者，在道家學(xué)術(shù)研究方面，不可謂不豐。但是，自覺地站在道家哲學(xué)的本位上，評(píng)古論今，卓然自立的論述傳統(tǒng)，卻始終沒有出現(xiàn)。以華人世界為例，參與研究的重量級(jí)學(xué)者，如馮友蘭、唐君毅、牟宗三等，均另有關(guān)懷，因此，雖然不乏論說精辟之作，但是卻始終無法凝聚共識(shí)，展開與西方哲學(xué)的對(duì)話。我們檢視近年來有關(guān)道家研究的成果，約略分辨，可以歸納為以下幾個(gè)方向與議題：

1.道家經(jīng)典的校刊與訓(xùn)詁

2.道家思想的流衍與發(fā)展

3.道家義理性格的歸判與詮釋

首先，關(guān)于道家經(jīng)典的?？c訓(xùn)詁，由于敦煌本子、漢墓馬王堆出土的《帛書老子》、以及最近戰(zhàn)國郭店《竹簡(jiǎn)老子》的聞世，使許多學(xué)者都投身到?？墓ぷ髦?[4].這些研究自有其一定的學(xué)術(shù)價(jià)值，特別是對(duì)先秦道家思想的流變、發(fā)展，提供了一些新材料，但是對(duì)哲學(xué)義理的闡幽發(fā)微，并未帶來重大的沖擊。因此，在數(shù)量上這方面的著作雖然累積的最多，可是對(duì)道家哲學(xué)的闡揚(yáng)，卻乏善可陳。

其次，有關(guān)道家思想的流衍與發(fā)展，在性質(zhì)上屬于思想史的研究，主要在說明先秦老子、莊子到漢初黃老之學(xué)，其間思想的流變與轉(zhuǎn)折，即：原始道家思想究竟經(jīng)歷過那些人物，以及什么特殊機(jī)緣，才形成漢初黃老的蛻變。據(jù)作者個(gè)人觀察，這個(gè)課題以大陸學(xué)者的研究做得比較勤，臺(tái)灣地區(qū)只有近幾年才有人投入心血。嚴(yán)格說來，中國古代哲學(xué)的變遷發(fā)展，迄今仍存在著許多謎團(tuán)，如果沒有更多文獻(xiàn)的印證與支持，許多的解釋都帶有臆測(cè)的成分。尤有進(jìn)者，思想史的解釋，固有待于資料、證據(jù)，但是，解讀資料、證據(jù)背后的「史觀」、理論預(yù)設(shè)，有時(shí)更扮演關(guān)鍵性的地位。大陸學(xué)者長期以來，習(xí)于「唯物史觀」來解釋思想史，不但無助于歷史真相澄清，反而會(huì)嚴(yán)重的影響到道家義理形態(tài)的判定。

事實(shí)上，當(dāng)代學(xué)者在道家研究上，不能形成共識(shí)，問題就出在解讀經(jīng)典過程中，未經(jīng)反省批判的程序，就徑自從個(gè)人預(yù)取的理論立場(chǎng)，判定道家義理性格的歸屬。我們檢視當(dāng)代學(xué)者的作品，發(fā)現(xiàn)學(xué)者們的歧見，主要集中在下面兩個(gè)議題上，即：

1.道家之學(xué)究竟有沒有形上學(xué)的蘊(yùn)含？

2.如果我們?cè)瓌t上承認(rèn)道家具有形上學(xué)的蘊(yùn)含，那么，道家形上學(xué)的義理性格究竟應(yīng)該如何歸判？

第一項(xiàng)問題，反映出「國學(xué)進(jìn)路」與「哲學(xué)進(jìn)路」的紛歧。一般而言，治哲學(xué)的學(xué)者看到《老子》「天下萬物生于有，有生于無」[5]、「道生之，德畜之……是以萬物莫不尊道而貴德」[6],認(rèn)為老子心目中的「道」，顯然擔(dān)負(fù)著萬物存在變化的說明之責(zé)，因此判定道家哲學(xué)具有形上學(xué)的向度?？墒?，傳統(tǒng)治「國學(xué)」的前輩，如大陸文獻(xiàn)學(xué)學(xué)者張舜徽，就旁征博引，反復(fù)辯說：

大約在我國古代貴族政治和大一統(tǒng)政府的帝王，都有「南面」之稱，「南面術(shù)」便是他們?cè)鯓玉{馭臣下、壓制人民的一套手法和權(quán)術(shù)。這種術(shù)，周秦古書中，名之為「道」；古代有人把這種術(shù)的體和用，總結(jié)出一套有系統(tǒng)的理論，便是「道論」；宣揚(yáng)這種理論的，便是「道家」。 [7]

換言之，不但不接受西方哲學(xué)的架構(gòu)，諸如形上學(xué)、倫理學(xué)的分類，而且將「道家之學(xué)」根本就定位為「是專就最高統(tǒng)治者一個(gè)人說的，而不是就普天之下廣大群眾說的」、「人君南面之術(shù)」。 [8]

類似張先生這種見解的人，恐不在少數(shù)。其偏頗、無法令人茍同之處，在于：

1.如果道家之學(xué)是專為統(tǒng)治者發(fā)言的，我們?nèi)绾谓庾x《老子》、《莊子》書中，有許多章句顯然是站在廣大人民立場(chǎng)，對(duì)當(dāng)時(shí)政治的控訴與批判。

2.即令道家經(jīng)典中有部分文字是針對(duì)統(tǒng)治者而說，但是它的讀者卻沒有限定在少數(shù)的統(tǒng)治者。早在戰(zhàn)國時(shí)代，它就流傳于民間。幾千年來，道家經(jīng)典經(jīng)由不同時(shí)代的讀者，更發(fā)展出不盡相同的注疏、解讀，成為無數(shù)中國人安身立命的憑借之一。我們實(shí)在沒有理由將道家經(jīng)典的意義與價(jià)值，限定在「人君南面之術(shù)」這個(gè)偏狹的認(rèn)知。

3.從方法學(xué)的角度來看，傳統(tǒng)以訓(xùn)詁、考據(jù)為主的解經(jīng)方法，與強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代讀者如何通過與經(jīng)典的「對(duì)話」，獲致跨越古今的融合「視域」，將隱蔽在經(jīng)典文字中的現(xiàn)代意蘊(yùn)召喚出來的詮釋學(xué)方法，其實(shí)是分屬于兩個(gè)層次，各有其詮釋的目的，并無沖突之處。后者應(yīng)該尊重傳統(tǒng)解經(jīng)所獲致的結(jié)果，避免「望文生義」、「詮釋太過」的毛?。坏罢咭啾仨毩私獾?，「意義從脈絡(luò)而來」，而經(jīng)典重要觀念的意蘊(yùn)，除了經(jīng)典語言文字的表層脈絡(luò)，還有文字背后的「生活世界」（life-world），它才是一切行動(dòng)、知識(shí)、理論的意義根源，也是詮釋學(xué)撐開融合古今『視域』的基礎(chǔ)，換言之，我們找不到理由排斥從哲學(xué)的觀點(diǎn)來詮釋經(jīng)典的正當(dāng)性。

果如前述，我們可以確定，將道家之學(xué)局限于「人君南面之術(shù)」，排除其形上蘊(yùn)含看法，并非允當(dāng)之見。但問題是，道家的形上智慧在義理形態(tài)上，究竟應(yīng)該如何歸判？

關(guān)于這個(gè)議題，質(zhì)諸當(dāng)代學(xué)者的研究，海峽兩岸有不同的發(fā)展。大陸地區(qū)的學(xué)者集中在道家究竟是唯心論、還是唯物論的爭(zhēng)辯上，參與的學(xué)者有關(guān)鋒、林聿時(shí)、馮友蘭、任繼愈等，累積的文章不少，但是其學(xué)術(shù)意義卻令人質(zhì)疑[9].理由非常簡(jiǎn)單，第一；大陸學(xué)者視「中國哲學(xué)史就是唯心論與唯物論的斗爭(zhēng)史」，這種看法是「意識(shí)型態(tài)」掛帥下的產(chǎn)物，改革開放以后，連他們自己也不相信了。其次，唯心論與唯物論的爭(zhēng)議，其實(shí)是西方哲學(xué)在特定思惟背景下的產(chǎn)物，無論是「心靈」（mind），還是「物質(zhì)」（matter），均有其一定的意義及思惟脈絡(luò)，我們實(shí)在懷疑兩千多年前的老、莊是否懂得什么是「心」、什么是「物」。因此，大陸學(xué)者在這個(gè)議題的討論，由于受制于十九世紀(jì)末蘇俄馬克斯主義的教條，并不能彰顯出道家哲學(xué)的現(xiàn)代意義，使道家哲學(xué)的智慧與現(xiàn)代文明接軌，只可說是徒勞而無功。相形之下，臺(tái)、港地區(qū)學(xué)者的爭(zhēng)議，就比較有啟發(fā)性。

臺(tái)、港學(xué)者有關(guān)道家形上義理的歸判，大體上可以區(qū)分為兩種立場(chǎng)、形態(tài)。一是「客觀實(shí)有」的形態(tài)，即將「道」理解為宇宙發(fā)生論上的「第一因」，或形上學(xué)中的「無限實(shí)體」、自然哲學(xué)中的「自然律」[10].另一是「主觀境界」的形態(tài)[11],即順王弼《老子道德經(jīng)注》的觀點(diǎn)，「不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟(jì)，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何？」[12],將「道」對(duì)萬物的生化，理解為「不生之生」，即將「道」的意義系屬于主體實(shí)踐修養(yǎng)所證的「境界」，而非實(shí)在界果有一物主宰著萬物的生化。持前一種立場(chǎng)的學(xué)者甚伙，包括唐君毅、方東美、徐復(fù)觀等。但持后一種看法的人，則只有牟宗三先生一人，獨(dú)排眾議。