1、文化決定論的批判

一般來說，當(dāng)我們談起中西方差異的時候，有三種維度，

其一、是馬克思主義意義上的普世性。馬克思在理解歷史的時候，他是把歷史看成是一個普世性的存在，盡管他也不否認特殊性，但是終歸，他是階段論者，認為人類的歷史的發(fā)展有其普遍性的一面，尤其是資本主義社會，資本主義必然要把生產(chǎn)方式擴散到全球，以至于民族文化的消失

其二、是制度差異。有些人認為，中西方的核心差異就是制度性差異

其三，是文化差異，有些人認為，中西方的差異根源在于文化差異，是這個文化差異給出了制度的差異。進一步僵化理解，會把文化差異理解為人格性，諸如中國人的劣根性的批判。

在這本書之中，作者基本上站在馬克思主義的立場上，認為整個人類歷史的發(fā)展，應(yīng)該是從人在共同體依附性解放出來，實現(xiàn)個體獨立。而中國人的所謂”劣根性“的一面，本質(zhì)上是在權(quán)力-依附社會基本結(jié)構(gòu)不變的情況下的結(jié)果。

當(dāng)這個結(jié)構(gòu)不變，無論是提倡集體主義，還是提倡所謂個人主義，無不被異化。于是就會產(chǎn)生，所謂一抓就死，一放就亂的循環(huán)，這恰恰是在這個結(jié)構(gòu)中的產(chǎn)物。

所以籠統(tǒng)地說，中國人人格有不同于西方的一面，倒不如說，就是人身依附關(guān)系與人格獨立關(guān)系的區(qū)別。

尤其可以知道，說中國人缺乏理性，這也不假。但是為什么呢？列維布留爾認為，理性精神是人獨立性伸展的結(jié)果。在人還處于共同體遮蔽情況下，他的思維是互滲的機體無意識的附屬物，只有當(dāng)主體能夠獨立出來，他才能從抽象的邏輯結(jié)構(gòu)之中，從混沌超驗的集體表象之中解放出來（這個觀點與黑格爾的觀點基本一致，黑格爾就認為東方民族，還處于抽象的直接性之中，這一點我們會在后面談?wù)摮橄蟮霓r(nóng)民提及，但是正如馬克思所批判的那樣，社會意識是社會存在的反映，之所以在這個階段，中國處于理性無法伸展的狀態(tài)，恰恰是因為中國困于共同體束縛的結(jié)果）

所以，我們應(yīng)該從玄虛的文化批判之中解脫出來，放在整個社會的批判上

2、阿Q的劣根性從何而來？

在近代啟蒙時代，魯迅著力批判了中國人的劣根性，并且造出了一個阿Q的形象，那么這個形象背后是什么樣的社會關(guān)系導(dǎo)致了呢？

根據(jù)馬克思的歷史觀，他把人類歷史理解為一個從不自由的狀態(tài)向自由狀態(tài)的過渡，其中資本主義社會處于一個非常矛盾的狀態(tài)。

一方面，馬克思認為，資本主義社會是一個人從共同體束縛下解脫出來，從而出現(xiàn)個體獨立性伸張的時代，另一方面馬克思又認為，這種個體的獨立，又是建立在貨幣為中介的生產(chǎn)方式上，他導(dǎo)致了個體的異化，于是他相信我們可以通過揚棄資本主義，來完成本質(zhì)的復(fù)歸。

那么，我們可以對此進行一個二分，基本上前半部分是馬克思對于人類歷史的一個摹繪，也基本符合歷史，但是后一個階段的異化揚棄，倒不如說是馬克思的一個價值性訴求，而不是一個事實描述。

那么，中國長期處于前現(xiàn)代社會，他是基于人身依附的宗法共同體的束縛下生存著，于是必然積淀一些所謂的文化心理或人格也是可能的。但是這種人格并非是不可改變，一旦這個共同體徹底被消除，這種人格自然就消失了。

同樣的，馬克思的思想和自由主義者的思想，在一點上是一致的，就是個人獨立性的伸張，這一點法西斯主義反倒看得明白。但是區(qū)別在于，自由主義的理念在馬克思看來是建立在異化基礎(chǔ)上的，兩者的根本區(qū)別便在這里。

那么，對于共同體與個體來說，有著雙重性，一方面共同體對于個體有束縛的功能，這是個體力圖逃避，并且力圖革命消除的東西。另一方面，共同體對于個體有保護的功能，正如海德格爾所說的那樣，在存在之中，反而有不在家之感。在當(dāng)代資本主義社會，隨著共同體的壓迫消除，個體反而有了逃避自由之感，便是明證。

束縛和保護是對立統(tǒng)一，在中國古代，當(dāng)共同體官逼民反之時，就是束縛壓倒了保護功能，農(nóng)民不得不依附于一個新的強權(quán)，以重建共同體，這就是中國人存在的寧為太平犬，莫為亂世人。因為亂世意味著共同體的保護功能的消失。這也是為什么中國始終出現(xiàn)周期性的改變，而無法走向現(xiàn)代化。

當(dāng)我們不清楚這一點，如果我們認為，封建社會的問題是地主和小農(nóng)的問題，仿佛打倒了地主和小農(nóng)，就把封建消除了，實際上封建會借尸還魂到新的共同體之中完成代際。這也是為什么中國近代的啟蒙最終卻淪為新的封建的原因。

那么，既然共同體有兩種功能，那么他要么力圖發(fā)展存在自由個性的農(nóng)民，即發(fā)展出農(nóng)民的私有性，徹底消除共同體首長。要么就是在外來資本的介入下，資本和地主的聯(lián)合，剝奪農(nóng)民，導(dǎo)致農(nóng)民一無所有，農(nóng)民又有重建共同體的愿望。

后者，就會激起農(nóng)民反對資本主義的思想，而這股思想如果被利用，也就會造成了所謂新民主主義革命的可能性，但是歸根到底他是建立在古代封建共同體訴求下，其實只不過是一種新時代的再版。

我們常常會看到，往往城里人反而比農(nóng)民有更多的農(nóng)民意識，這是為什么呢？

為什么城市人反而有更多的依附情結(jié)呢？

其實這不難解釋，這是后發(fā)現(xiàn)代化國家的必然趨向。當(dāng)某個國家宣稱自己走完了西方發(fā)達國家?guī)装倌瓴拍芡瓿傻墓ぷ鳌Ｄ敲纯陀^上，農(nóng)民的心理和社會發(fā)展出現(xiàn)了脫節(jié)，在未改革之前，大部分還是農(nóng)民，但是短短幾十年，盡管高樓大廈可以拔地而起，但是農(nóng)民的心理卻根深蒂固地存在。

并且這種局面會有一種非常不利的情結(jié)，就是反對現(xiàn)代化，反對資本主義的狀態(tài)，當(dāng)某個國家的改革是以剝奪起家，此時農(nóng)民心理對于田園牧歌的向往，必然會逃避現(xiàn)代化，最終產(chǎn)生一種對于現(xiàn)代化的反動情緒。

另一方面，我們也可以看到近代中國知識分子的二律背反現(xiàn)象。

中國的知識分子呈現(xiàn)出一個非常奇怪的狀態(tài)，首先中國的知識分子實際上就是農(nóng)民，只不過是掌握了更多的知識的農(nóng)民。所謂朝為田舍郎，暮登天子堂就是這個道理。

所以他深深打上了農(nóng)民的印記，另一方面他畢竟又不同于農(nóng)民。

前者給予了知識分子的被束縛感，缺乏所謂獨立人格。后者又給予所謂清高感，仿佛知識分子高高凌駕于農(nóng)民之上。于是知識分子成為兩頭不是人的狀態(tài)。

但是西歐的知識分子就不是如此，西歐的知識分子是從基督教分化出來，他們的獨立人格相對更強，并不會受到政權(quán)的威脅，盡管宗教力量也會束縛他們，但是基督教仍然存在一定的自由。

所以，在近代啟蒙時候，知識分子要么被質(zhì)疑他們成為”御用文人“，要么被質(zhì)疑自命清高，不肯跟勞苦大眾站在一起。

同樣的，農(nóng)民也有所謂完全相反的特性，有人認為中國的農(nóng)民唯唯諾諾，只知道青天大老爺，不知道民主自由。另一方面又有認為中國農(nóng)民散沙，散漫。兩者何以能夠同時存在呢？

其實很簡單，主要就是后者并非是個人主義，個人主義是要突出個體的伸張。但是后者的散漫（毛澤東意義上的所謂自由主義，就是在這個意義上談，他把自由理解為就是任性，散漫，絲毫不知道自由主義的本來意義），恰恰是基于共同體的束縛下才會出現(xiàn)的特性。

所以M有很強的國民性改造的訴求，但是當(dāng)他看到所謂的任性的”自由主義“力圖排斥，力圖一個大共同體把所有人管起來，但是整個方向都是錯的，自然結(jié)果也是不盡如人意。

所以二律背反的農(nóng)民和二律背反的知識分子就成為這樣的狀態(tài)，知識分子在古代，要么平時奴性十足，所謂”平時袖手談心性，臨事一死報君王“，要么失意時讀讀佛老之學(xué)，仿佛矯情十足。這就是中國人的人格性上的奇怪特質(zhì)。兩者看似矛盾，其實是互補互強。

但是這種特質(zhì)完全是基于個體被共同體所壓迫，以至于無法伸張的狀態(tài)。

中國的知識分子又有兩種特質(zhì)，即，一方面在知識意義上，有著強烈的功利主義和實用主義的特性，另一方面在價值論又有反功利主義的觀點。

前者和后者看似矛盾，實際上是一個結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。之所以中國人不喜歡所謂形而上學(xué)，是因為在這種宗法結(jié)構(gòu)下，理性無法伸張（因為人類理性是面對復(fù)雜局面，且個體伸張開，才有可能出現(xiàn)，否則只能停留在黑格爾所謂的抽象的直接性那里），另一方面在宗法結(jié)構(gòu)之中，為了維護血緣紐帶，必然強調(diào)義，而不是利。

3、具體農(nóng)民和抽象農(nóng)民的二律背反

根據(jù)前面所說，中國的農(nóng)民是處于共同體束縛下的農(nóng)民。馬克思曾經(jīng)對此有過一個精彩的論述，他說

小農(nóng)人數(shù)眾多，他們的生活條件相同，但是彼此間并沒有發(fā)生多式多樣的關(guān)系。他們的生產(chǎn)方式不是使他們互相交往，而是使他們互相隔離。這種隔離狀態(tài)由于法國的交通不便和農(nóng)民的貧困而更為加強了。他們進行生產(chǎn)的地盤，即小塊土地，不容許在耕作時進行任何分工，應(yīng)用任何科學(xué)，因而也就沒有任何多種多樣的發(fā)展，沒有任何不同的才能，沒有任何豐富的社會關(guān)系。每一個農(nóng)戶差不多都是自給自足的，都是直接生產(chǎn)自己的大部分消費品，因而他們?nèi)〉蒙钯Y料多半是靠與自然交換，而不是靠與社會交往。一小塊土地，一個農(nóng)民和一個家庭；旁邊是另一小塊土地，另一個農(nóng)民和另一個家庭。一批這樣的單位就形成一個村子；一批這樣的村子就形成一個省。這樣，法國國民的廣大群眾，便是由一些同名數(shù)相加形成的，好像一袋馬鈴薯是由袋中的一個個馬鈴薯所集成的那樣。既然數(shù)百萬家庭的經(jīng)濟條件使他們的生活方式、利益和教育程度與其他階級的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敵對，所以他們就形成一個階級。由于各個小農(nóng)彼此間只存在有地域的聯(lián)系，由于他們利益的同一性并不使他們彼此間形成任何的共同關(guān)系，形成任何的全國性的聯(lián)系，形成任何一種政治組織，所以他們就沒有形成一個階級。因此，他們不能以自己的名義來保護自己的階級利益，無論是通過議會或通過國民公會。他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權(quán)威，是不受限制的政府權(quán)力，這種權(quán)力保護他們不受其他階級侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽光。所以，歸根到底，小農(nóng)的政治影響表現(xiàn)為行政權(quán)力支配社會。

在這里就體現(xiàn)出具體農(nóng)民和抽象的農(nóng)民的二律背反。

具體的農(nóng)民是處于自然的狀態(tài)，是處于互相隔離的狀態(tài)，所以他無法建立起發(fā)達的交換經(jīng)濟，另一方面他又要附屬于一個抽象的農(nóng)民，即所謂的共同體。

所以具體農(nóng)民和抽象農(nóng)民的矛盾，就體現(xiàn)出一系列的二律背反，

1、比如說，具體農(nóng)民需要得到共同體保護，但是得來的卻是束縛

2、具體農(nóng)民試圖追求自給自足的經(jīng)濟，討厭命令經(jīng)濟。但是沒有命令經(jīng)濟，宗法共同體在缺乏交換的情況下難以生存，于是又需要命令

3、具體農(nóng)民討厭父權(quán)的強橫，但是抽象的農(nóng)民卻是一副嚴厲的父權(quán)面孔。等到具體農(nóng)民翻身做主人之時，他又比他的父親更加嚴厲地擺出父權(quán)的面孔。

一方面，具體農(nóng)民是極端功利主義，以至于什么小便宜都占，但是抽象的農(nóng)民極端排斥功利主義。

正是這種具體農(nóng)民和抽象農(nóng)民的二律背反，會造出一種所謂的農(nóng)民社會主義，因為抽象的農(nóng)民有共同體保護的訴求，有不患寡而患不均的訴求，但是一旦出現(xiàn)共同體，共同體必然壓迫具體的農(nóng)民。

在這個二律背反之中，最為典型的就是農(nóng)民領(lǐng)袖難以被我們所理解的行為。

農(nóng)民領(lǐng)袖是抽象的農(nóng)民，或共同體的人格化代表，他代表整個農(nóng)民的訴求，但是只是抽象農(nóng)民的訴求。

在農(nóng)民起義之中，有個經(jīng)典案例，即所謂張獻忠屠蜀。

張獻忠為什么屠蜀？張獻忠作為所謂農(nóng)民領(lǐng)袖，為什么要濫殺無辜，而自絕于農(nóng)民？

據(jù)說有一個七殺碑，立碑明志，上書“天生萬物與人，人無一物與天，殺殺殺殺殺殺殺”

意思是，老天賦予萬物給四川人，但是四川人沒有什么東西給老天爺，所以七個殺。

但是據(jù)說這個碑文是虛構(gòu)的，真實的碑文是這么寫，

天生萬物與人,人無一物與天,鬼神明明,自思自量

意思跟上面差不多，就是老天爺給了萬物給四川人，但是四川人沒有東西給老天爺，你們自己好好想想吧。

所以在原來意識形態(tài)濃厚的時代，有人認為這是封建勢力對于張獻忠的污蔑。也有人認為，張獻忠蛻變?yōu)榉饨ǖ弁酢?/p>

但是在本書之中，作者認為，這是因為張獻忠沒有蛻變，才導(dǎo)致了他這么喪心病狂。

為什么呢？

這仿佛不合邏輯，但是這全然是與農(nóng)民這個角色，或者嚴格說是抽象農(nóng)民這個角色相關(guān)。

我們來看看這里所說的”天“，這里的天，是中國哲學(xué)的一個重要的范疇。

但是這里的天是什么？是一個極其神秘的概念，歷代皇帝聲稱自己奉天承運。也有所謂替天行道。其實，黑格爾在理解中國的”天“，曾經(jīng)一語道破天機，他認為所謂的天，就是一種抽象的直接性，也就是沉溺于感性，理性還沒有自覺的那種狀態(tài)。

如果我們進行唯物地思考，我們就可以發(fā)現(xiàn)，這個所謂的抽象的天，恰恰是抽象的農(nóng)民的象征。一個個具體的人，受他保護，也受他束縛，他對于一個個人有了生殺予奪的權(quán)力。

而農(nóng)民領(lǐng)袖恰恰是這個抽象的農(nóng)民的人格化代表，也就是天的代表，所以才有替天行道之說。

因此，張獻忠說的沒有錯，所謂天生萬物與人,人無一物與天,鬼神明明,自思自量。這里的天，就是他自己的意思，所以四川人沒有什么東西給他，他就可以殺四川人。

所以，我們可以看到，為什么中國古代的農(nóng)民起義大多走向悲劇，也正是如此。

那么，農(nóng)民在近代化會起到了一個什么樣的作用呢？

他有可能產(chǎn)生一種所謂的”農(nóng)民民主主義“的特點。

農(nóng)民民主主義最大的特點就是，他的”民“是抽象的民，而不是一個個具體的個體，所謂盧梭之公意不就是這個代表呢？以此導(dǎo)致的暴民政治，也正是如此。

這種抽象的農(nóng)民，與之同構(gòu)就是共同體的人格化，也就是韋伯所說的卡里斯馬的首領(lǐng)。對于我們來說更為熟悉的話，就是所謂的大救星。

所以，為什么一邊唱著世界上沒有救世主，另一方面就是東方紅太陽升，正是這種農(nóng)民民主主義的代表。

這種農(nóng)民民主主義，毋寧說就是民粹主義，他是多數(shù)壓倒少數(shù)，為了多數(shù)，完全可以不顧少數(shù)的死活。這與現(xiàn)代代議制，以個體獨立的民主制，可知有多大的區(qū)別呢？

4、農(nóng)民文化的倫理學(xué)

很多不理解這種農(nóng)民文化特質(zhì)的人，往往被農(nóng)民文化的溫情脈脈的面紗所迷惑，認為中國古代早有西方的人文主義的思想。

但是是這樣的嗎？當(dāng)然不是。人文主義是西方文藝復(fù)興產(chǎn)生的思潮，他的特點就是對于人的重視。更為確切地說，就是對于人的權(quán)利、獨立性和自由的重視。

但是我們在西方中世紀還是中國古代，都沒有這種思想。所以人文主義恰恰是近代化的產(chǎn)物，絕不是前現(xiàn)代化的過程。

中國古代的仁者愛人這些觀點，其實是擬血緣的觀點，他是維系血緣共同體的溫情脈脈的要求，根本不是人的獨立。這也就是說，我們常說，中國往往會以愛名義傷害人。

為什么呢？就是被愛的對象自身的個體性不獨立。

我們還有另一個理解，就是人和民的不同。

中國古代有民本主義思想，但是沒有人本主義思想。為什么呢？

因為民本之民，是一個抽象的民。而人則是一個個具體的人。如果存在人人平等，還需要所謂父母官來為人民服務(wù)嗎？為人民服務(wù)不是已經(jīng)暗含著官民的不平等嗎？

其次，西方的人本主義，是建立在兩個極端上，一個是把神壓抑人，另一個是把人理解為物的機械唯物主義的觀點，正是在這個兩點上，才會出現(xiàn)人。因此人是一個歷史產(chǎn)物，而不是一開始就有的。

那種建立在人格不獨立基礎(chǔ)上的”愛“，難道不是愛得越多，被愛的人反而越不舒服的嗎？至于打著愛的名義，危害人的，更是比比皆是。

這種人情關(guān)系，是維系宗法共同體的面紗，這個面紗比法律更難逃脫，以至于他彌漫于整個社會，完成共同體對于人的束縛。

除了這種虛假的人本主義之外，還有一個很有意思的現(xiàn)象，就是農(nóng)村的性開放。

在我們的印象中，農(nóng)民應(yīng)該是保守，尤其是在性這方面。

但是，我們都知道一首歌，叫做《老司機帶帶我》，這里面的語言粗俗，讓人城會玩的城市人都瞠目結(jié)舌。再比如所謂的鬧洞房局面。

甚至在當(dāng)前的農(nóng)村，在白事場合大玩脫衣舞都不是什么新鮮事情。

這絕不是現(xiàn)在才有的現(xiàn)象，人類學(xué)家很早就發(fā)現(xiàn)，無論是中國還是外國，無論是古代還是今天，農(nóng)民的性開放都是一個現(xiàn)象。

但是，難道那些貞節(jié)烈女的故事是假的嗎？難道所謂存天理滅人欲也是假的嗎？

實際上兩者都是真的，農(nóng)民的性開放與宗法禮教的性禁錮是互為因果的。

因為共同體成員是處于物的孤立性和人的依賴性的二元生存狀態(tài)，所以，一方面物的孤立性造出魯濱遜化，另一方面人的依賴性又建立起命令經(jīng)濟。

前者是自然人的私欲的無規(guī)范釋放，后者則是共同體的約束，這正是農(nóng)業(yè)社會的散漫性和專制性的對立統(tǒng)一。

性散漫，而非性自由，是兩者的不同?，F(xiàn)代的性自由往往認為，人的身體屬于我，所以我有支配權(quán)，這種觀點完全是個體的獨立性的產(chǎn)物。

但是農(nóng)村的性散漫，只不過是一種壓抑下的非理性之釋放，所以他是無法建立起兩性平等的觀念，這種性散漫如同動物般的發(fā)泄。比如說阿Q的名言，吳媽我要和你困覺

但是這種散漫恰恰與專制是同構(gòu)的，散漫也好，平均也好，絲毫不會阻礙權(quán)力的肆意妄為。

由此可見這種蒙昧狀況的粗俗本能，并不等于個性解放。

此外，在人情社會之中，是建立起一個同心圓結(jié)構(gòu)，即親疏有別的狀態(tài)，這種狀態(tài)既是束縛，也是保護。像是阿Q那樣，沒有人情庇護的人，死了都沒有人管的。我們也可以看出這里的人情淡漠的一面，兩者又是對立統(tǒng)一的。

所以，我們或許能夠明白中國人所謂之看客心態(tài)，更能明白，小悅悅事件的中國人的冷漠。這種冷漠恰恰是建立在人情關(guān)系基礎(chǔ)上的。

尤其是，中國人往往有縱向的盲目和橫向的快速傳播。比如說這個村子里面，哪哪發(fā)生了一件事情，立馬傳遍全村，所謂”張家長李家短，王家媳婦不要臉“，但是對于中央之政治變革，帝力于我何有哉。

但是共同體或血緣共同體卻有著另一面，即反抗專制或大共同體的一面。專制皇權(quán)最憎惡也是小共同體，正如商鞅變法一個最重要的任務(wù)是建立起小家庭制，使得那種散漫的農(nóng)民與系統(tǒng)性的皇權(quán)對抗的不可能。

所以我們會看到一個令人疑惑的情況，為什么越是南方，宗族越盛行。按道理，南方經(jīng)濟發(fā)達，封建要素更加少。但是原因恰恰因為經(jīng)濟發(fā)達，小共同體勢力興起，對抗大共同體。

實際上，同樣的道理，羅馬時代的家族觀念，到了拜占庭帝國，跟中國一樣，大共同體力圖消滅小共同體加強極權(quán)，也就導(dǎo)致了羅馬的公民社會消失殆盡。