馬克思的《論猶太人問題》

一、論猶太人問題的寫作背景寫作背景

《論猶太人問題》是馬克思年發(fā)表在《德法年鑒》上同布魯諾?鮑威爾就猶太人的解放問題而展開的一篇論戰(zhàn)性著作。馬克思在這篇文章中，通過對政治解放和宗教的關(guān)系、政治解放和人類解放的關(guān)系等一系列重大問題的探討，闡述了政治解放的進步意義及其階級局限性。

19 世紀 40 年代，法英等國已經(jīng)走上資本主義全面發(fā)展階段，當(dāng)時德國的猶太人受到的壓迫比其他國家的更嚴重。表面上，猶太人因大多信奉猶太教而與奉基督教為國教的普魯士國家處于嚴重對立的地位。普魯士政府自發(fā)布關(guān)于猶太人不得擔(dān)任公職的命令以來，猶太人一直要求與基督徒享有平等的權(quán)利。事實是，猶太人因大多從事工商業(yè)和高利貸活動，在經(jīng)濟上有著相當(dāng)?shù)膭萘Γ麄兣c普魯士國家的對立，實際是新興資產(chǎn)階級與封建專制國家在政治上的對立，反映新興資產(chǎn)階級對政治解放的企盼。猶太人能不能獲得政治解放，如何獲得政治解放，成了當(dāng)時德國公眾矚目的―個問題。

鮑威爾在《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》兩文中，批判了所有關(guān)于猶太人解放問題上的提法和解決方案，并提出了自己新的提法和新的解決方案。然而，他的新提法和新的解決方案在理論上也只是一種新的謬誤而已，而且在

客觀上支持了普魯士政府對猶太人的反動政策，馬克思在《論猶太人問題》一文中，駁斥了鮑威爾的錯誤觀點。

二、《論猶太人問題》主要內(nèi)容

1．關(guān)于政治解放和宗教解放問題

鮑威爾認為猶太人所以和基督徒對立，是因猶太教和基督教是對立的，只要猶太人和基督徒把他們互相對立的宗教看成只是人類精神發(fā)展的不同階段，看成是歷史蛻掉的不同的蛇皮，把人本身看成是蛻了蛇皮的蛇，這樣，他們之間的關(guān)系就不是宗教關(guān)系，而是人的關(guān)系了。因此。猶太人要想獲得政治解放，應(yīng)先放棄猶太教，從宗教中解放出來，宗教解放是政治解放的前提。

馬克思對此持完全相反的態(tài)度，他通過對美國的考察指出了鮑威爾的錯誤：“既然我們看到，甚至在政治解放已經(jīng)完成了的國家，宗教不僅存在。而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的定在和國家的完成是不矛盾的。”因此，政治解放和宗教的解放兩者是具有不同步性。

進而，馬克思陳述了政治解放和宗教解放之間的關(guān)系：“當(dāng)國家作為一個國家，不信奉任何宗教，確切的說，信奉作為國家的自身時，國家才以自己的形式，以自己本質(zhì)固有的方式，作為一個國家，從宗教解放出來。”

馬克思認為，所謂宗教信徒的政治解放就是國家從宗教中解放出來，此時國家作為國家排除了宗教，其在法理上獲得了完全的統(tǒng)一。此時，國家乃是“自為”的存在，它不再依靠宗教給予

合法性。國家會獲得和現(xiàn)實思想的普遍性，即自己形式的原則。如果國家并沒有超越教會，比如說“基督教國家”，它本身就是一種矛盾。因為基督教強調(diào)神圣，而國家則指向世俗。

完成政治解放的國家，就其本質(zhì)而言是與人的物質(zhì)生活相反的一類生活，即物質(zhì)生活這種自私生活的一切前提就不再帶有政治性，它們作為市民社會的特性繼續(xù)存在于政治國家范圍之外，存在于市民社會之中。由是，人過著兩種生活一政治生活與物質(zhì)生活，分別受公法與私法的規(guī)范。人基于政治而從宗教中解放出來，也就把宗教從公法領(lǐng)域驅(qū)逐到了私法域。宗教信仰不再具有政治性和公共性質(zhì)，而只是一種私人信仰?？梢姡螄业耐瓿刹]有徹底的廢除宗教，宗教還存在，只是換了一種存在方式，變了一種存在領(lǐng)域。政治國家的成員之所以還信奉宗教，其原因在于個體生活與群類生活、市民生活與政治生活之間的二元性。宗教之于政治解放后的國家成員還有必要性。

由此可見，宗教從政治上解放出來以后依然存在，只是換了存在的方式。宗教信徒和自己作為公民的矛盾，只是一般的世俗矛盾，即作為市民社會具有某種宗教信仰表現(xiàn)的特殊部分和政治國家之間的矛盾。國家的政治解放并不等于現(xiàn)實的人從宗教中獲得解放。

2．政治解放和人類解放的關(guān)系問題

獲得政治解放以后，不放棄其“信仰特權(quán)”的猶太人不僅能得到公民的權(quán)利，而且還可以獲得一般權(quán)利，即人權(quán)。馬克思認

為，“不同于公民權(quán)的人權(quán)，無非是市民社會的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利，同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利?！瘪R克思深刻分析了這一人權(quán)的本質(zhì)及其限度，進而得出政治解放的本質(zhì)。

馬克思借鑒了法國 1793 年憲法，這些權(quán)利包括：自由，財產(chǎn)，平等，安全。在談?wù)撜谓夥诺某晒麜r，馬克思卻敏銳地看到了它的內(nèi)在矛盾。在逐一分析了這些權(quán)利之后，馬克思總結(jié)道，“可見，任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分開來的個體的人。把他們連接起來的惟一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護。”

現(xiàn)代西方的政治革命都包含著對民族國家、政治共同體的訴求。要建立政治共同體，建立民族國家，就要進行革命，打碎各種成員之間的一切障礙，尋得政治解放。可是，我們發(fā)現(xiàn)實現(xiàn)政治解放，真正的民主國家建立之后，卻又鄭重地宣布了把自己和他人，和社會隔離開來的自私人的權(quán)利。于是，這樣的矛盾成為事實：公民的生活，政治共同體被那些致力于政治解放的人用于維護自私自利的權(quán)利。這一切展現(xiàn)了資產(chǎn)階級革命之政治解放的本質(zhì)：“政治革命把市民生活分解成幾個組成部分，但沒有變革這些組成部分本身，沒有加以批判。它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看作自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，

看作無須進一步加以論證的前提，從而看作自己的自然基礎(chǔ)?！边@明確點出了政治革命的本質(zhì)和限度。即政治解放一方面把人變?yōu)榱耸忻裆鐣某蓡T，這是自然的、現(xiàn)實的、利己的、獨立的個人，而另一方面卻通過政治國家把人抽象為公民、政治人、法律存在。這才是前面所提到的那種尖銳矛盾的深刻原因。

如果要最終解決這種矛盾，就需要進一步的批判和革命下去，直到人本身的解放?！罢谓夥胚€不是人類解放。”因此，必須在政治解放之后要爭取人類解放。這種解放是要消除由異化而引起的人的分裂：為私人和公民兩重性為前提的。

“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人，同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關(guān)系中，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認識到自己的‘原

有力量’并把這種力量組織成社會力量因而不在把社會力量當(dāng)成政治力量跟自己分開的時候，只有到那個時候，人類解放才可能完成。”

三、對阿爾都賽的批判

馬克思寫作《論猶太人問題》時，他的唯物主義思想發(fā)展到一個什么程度，西方學(xué)者們是有爭議的，以法國的阿爾都賽為代表。

阿爾都賽在 1965 年寫作了《保衛(wèi)馬克思》一書，針對當(dāng)時法國共產(chǎn)黨在思想領(lǐng)域的僵化和對于蘇聯(lián)的亦步亦趨，大膽地提出了“認識論的斷裂”的觀點。阿爾都塞闡述這一斷裂位置時說：“據(jù)馬克思自己說，這個斷裂的位置就是他生前沒有發(fā)表過

的，用于批判過去的哲學(xué)(意識形態(tài))信仰的那部著作：《德意志意識態(tài)》?！庇纱耍柖既J為斷裂發(fā)生在 1845 年，標志斷裂時期的著作是《德意志意識形態(tài)》，而《關(guān)于費爾巴哈的提綱》則是這一斷裂的開端。他認為在這兩篇著作中第一次出現(xiàn)了馬克思主義新的問題框架。

阿爾都塞隊為，“認識論的斷裂”把馬克思的思想分成兩個大的階段，即斷裂前的意識形態(tài)階段和斷裂后的科學(xué)階段。在斷裂前，馬克思的思想還沒有突破意識形態(tài)的氛圍，其思想是不成熟的，按照推論，《論猶太人問題》也屬于此類；在斷裂后，馬克思的思想拋棄了意識形態(tài)的問題框架，在現(xiàn)實基礎(chǔ)上形成了自己的科學(xué)理論的問題框架。

阿爾都賽的思考固然值得我們的注意，在對于思想的創(chuàng)新方面我們值得借鑒，但是我們需要具體的分析，特別的是為了面對當(dāng)時法國人道主義論戰(zhàn)的需要，對于馬克思當(dāng)時的思想，我們需要“去除遮蔽”，進行如其所是的分析。

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》里，就已寫道：“特殊的人格的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的社會特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在和活動的方式”。馬克思指出了社會人的本質(zhì)是與生理特質(zhì)相區(qū)別的社會本質(zhì)，雖然他還沒有進一步去說明這種社會本質(zhì)的內(nèi)容，然而當(dāng)他提到人的本質(zhì)時，卻是將它同市民社會這一特定社會形態(tài)相聯(lián)系的。他還分析了市民社會的結(jié)構(gòu)，認為“市民社會的等級雖然

沒有得到任何政治規(guī)定，但是它們畢竟還是會規(guī)定政治國家，它們會把自己的特殊性變成整體的決定力量”。這里馬克思已確認市民社會是包含著有階級的存在，而不是一般的、抽象的存在。

在《論猶太人問題》里，馬克進一步闡明了人的這種社會本質(zhì)，并且指出猶太人的本質(zhì)，不是由猶太教所決定，而恰恰是由私有制社會所決定。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的概念的這一發(fā)展趨向，終于使他得出了根本區(qū)別于費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的概念的內(nèi)容。如果不是這樣理解，那就無法說明在一年后馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》里所表達的思想，即費爾巴哈把宗教的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，但是，人的本質(zhì)并不是個別的個體所具有的抽象屬性。就其現(xiàn)實性來說，它是一切社會關(guān)系的總和的含義了。在《提綱》里馬克思批判了費爾巴哈的抽象的人，認為在費爾巴哈那里，人的本質(zhì)只能理解為一種族類，理解為一種單純自然的紐帶將許多個體結(jié)合起來的“內(nèi)心的無聲的共同性”。馬克思不僅提出人的現(xiàn)實的社會屬性和費爾巴哈的抽象的類存在相區(qū)別，而且還提出了這種屬性或人的本質(zhì)是現(xiàn)實的社會關(guān)系的總和，由此與一般的、抽象的社會性相對立。

綜上所述，馬克思的思想明顯的超出了費爾巴哈的人本學(xué)的思想，阿爾都賽的觀點是站不住的。