無論是身處學校還是步入社會，大家都嘗試過寫作吧，借助寫作也可以提高我們的語言組織能力。那么我們該如何寫一篇較為完美的范文呢？這里我整理了一些優(yōu)秀的范文，希望對大家有所幫助，下面我們就來了解一下吧。

本質(zhì)主義者和非本質(zhì)主義者篇一

第一個問題：我是否可能幸免一死？是否有可能死后依然存在？要回答這些問題，首先要明白人究竟是什么？什么才能稱作人？我們是由什么組成的？“我”是如何形成的？人的基本構(gòu)造是什么？

第二個問題，活著的概念是什么？要搞清楚“我是什么？”、“活著是什么？”、“未來的我又是什么樣的呢？”——這些問題也就是個人同一性。什么是個人同一性的關(guān)鍵或本質(zhì)？或者說，現(xiàn)在的我和下周在這里的我又有什么不同？對此，一方面要搞清形而上學中，人的構(gòu)造是什么？同時要弄清同一性及持存的本質(zhì)，具體說來就是個人同一性。

所有問題的核心內(nèi)容，死后能否繼續(xù)活著？死后是否還有活的可能性？我能幸免一死嗎？

哲學上對此早有反駁。反駁的觀點相當簡單，它認為這個問題本身就是錯誤的，是在混淆概念，一旦弄清了混淆的地方，這個問題就好回答了。我們閱讀杰·羅森伯格（當代哲學家）所寫的文章，他給出了反駁方的觀點，其中的一個觀點，即在書上看到的第二種觀點。觀點的大意是：我們所說的“人死了”是什么意思？正常的理解是，死亡是生命的終結(jié)。那么如果這是對的，再問死后能否繼續(xù)活著（也就是在問，生命結(jié)束后是否還有生命？）很明顯，答案是否定的。換個問法，如果生命已經(jīng)消逝了，是否還有生命呢？這就像是在問：我把盤子里的東西吃光了，盤子里是否還有東西？或者電影劇終以后還會放什么？這是些很愚蠢的問題。一切簡單明了，是個不成問題的問題。

但是，“死后能否繼續(xù)活著”卻是哲學里最神秘，最值得思考的問題。再換一種稍微不同的方式問：我能幸免一死嗎？幸免這個詞怎么理解？我們說某人是幸存者，就是如果出現(xiàn)慘劇，他們沒死。發(fā)生車禍時，你說，誰死了，誰幸存了。這個人幸存了，是指他還活著。所以我能活過來嗎，等同于我能繼續(xù)活下去么。那么什么是死亡？死亡是生命的終結(jié)。因此，我的生命停止了我還能活嗎？我會成為那個幸存者嗎？答案當然是不可能，這是毋庸置疑的！這讓我想起一個笑話。飛機剛好在加拿大和美國的邊界上墜毀，到處都是死人。他們該把幸存者埋在哪兒呢？葬在加拿大還是美國呢？答案是：他們不埋幸存者，因為幸存者就是那些還沒死的人。所以，我能從死亡中幸存下來么，就成了：我死了之后還能活著嗎？答案很明顯，既然你死了那就是死了，沒能幸存下來就是死了。因此這個問題根本是無稽之談，這至少是反駁者的觀點。

我不是輕視這些反駁，否則也不會花這些時間去闡述它。但是我們要更清楚地知道，我們究竟問的是什么問題？羅森伯格也在試圖搞清楚這個問題。這是個開放性的問題，一個可以合理提出的問題。

毋庸置疑，殺一個人的辦法很多，下毒、勒死，朝他心臟開一槍……不同的手段導(dǎo)致死亡的方式不同，但是有一點是相同的，死亡伴隨著這一系列的事情發(fā)生——我是一個哲學家，不是很懂自然科學。只能認為，不論最初的死亡原因是什么，最后血液不再流動，氧氣不能輸送到全身，大腦缺氧，細胞中缺少氧氣，于是細胞不能完成各種新陳代謝，不能修復(fù)各種損傷，不能生成所需的氨基酸蛋白質(zhì)，接著細胞衰退，組織開始壞死、衰竭，最終肉體死亡了。我不能很確定以上是不是真的，但有些情況類似的可能是真的。

我把以上整個過程畫在了黑板上，由于我不知道某些具體的生理過程，我們可以叫它b1，b2，b3一直到bn。在b1之前，你的身體還在正常運作，也就是機體呼吸，復(fù)制細 胞，諸如此類。在這個過程的最后，也就是bn，身體死亡了。這里b是指身體，b1到bn是死亡的過程。假設(shè)我們叫這個過程為 “肉體死亡”，現(xiàn)在我們?nèi)匀豢梢岳^續(xù)探討。我是否有可能在肉體死后繼續(xù)存在，一直存在？我們不一定會找到答案，但至少這是個可以合理提出的問題。我的肉體死后我是否還能存在？答案可能是否定的，但不是絕對否定。即使是否定，它也需要論據(jù)去證明出個所以然。這個答案也許是肯定的，我們都知道這一點。這又帶回到我們的另一個思考，我是否有可能在我死后一直存在，這完全取決于另一個問題“我是誰？”。

老是問“我有沒有可能在死后依然存在”會讓人覺得很厭煩，其實如果把這個問題用術(shù)語表達，就是：我能從肉體死亡里幸存下來嗎？因為我們剛剛明確指出，在這里所說的死亡，指的是肉體的死亡。進一步問也沒關(guān)系，要清楚！我們問的不是肉體里是否有生命這個問題，而是另一習慣問法：我死后還在世嗎？我死后還存在嗎？所以我認為這是一個完全合理的問題，也是我們準備討論的問題。

要回答這個問題，似乎就得先清楚以下問題：我究竟是什么東西？我是什么？我是什么樣的實體？我是什么組成的？這是個哲學問題——我們討論的是一個哲學問題！

我先簡述一下有關(guān)什么是人的兩個基本觀點——它們不是哲學問題上關(guān)于人類構(gòu)造的唯一觀點。但我想，它們是兩個最突出的，并且絕對是值得嚴肅對待的觀點。

第一個觀點——人可能是肉體和其他某物，如心靈的結(jié)合體。這個觀點中需要討論的至關(guān)重要的問題是，心靈被認為是與肉體區(qū)分開來，截然不同的東西，用一個較為通俗的詞表述，就是靈魂。人有，或者說人是由肉體和靈魂組成。大家都已經(jīng)了解了肉體，它是由一塊塊皮膚，骨骼和肌肉組成，可以稱重，可被棍打，可被生物學家研究的東西，想必是由不計其數(shù)的分子、原子等構(gòu)成。但是在這個觀點中，仍然有不是肉體的部分——一個不是由物質(zhì)實體構(gòu)成，不是由分子原子構(gòu)成的某物，它就是靈魂、意識、思想，這也許是人格的歸屬或者說是基礎(chǔ)。這個觀點的關(guān)鍵之處在于，從哲學角度對心靈的恰當理解，必須是在非物理的條件下去思考。非物質(zhì)的條件！

這個觀點我們把它稱作“二元論”。之所以是二元論，是因為它由兩個基本組成部分：肉體和靈魂?！M管我會提到，但我將很少用“靈魂”這個詞，當我用“靈魂”這個詞時，我是采用二元論思路。因為二元論認為，靈魂是非物質(zhì)、非物理的，而其他的一些東西，比如肉體就是物質(zhì)實體，靈魂是非物質(zhì)存在，這是二元論觀點。

另一個基本觀點——一元論。一元論認為，人只有一個基本，且唯一基本存在的東西，那就是肉體。什么是人？人只不過是一種物質(zhì)實體。人這個肉體可以做很多其他物質(zhì)實體不能做的事。所以一元論觀點我們稱其為“物理主義”。因為它認為人只不過是個物理對象。根據(jù)物理主義的觀點，人是一個可以做以下事情的肉體：可以思考、可以理性、可以與人交流、可以制定計劃、可以彼此相愛、可以寫詩、可以探尋宇宙的奧秘

兩個基本觀點：二元論認為，人由肉體和靈魂組成。物理主義認為人沒有靈魂，沒有這樣的非物質(zhì)實體存在，人只是肉體。從邏輯角度而言，可能會有第三種觀點。如果一元論認為，人只有靈魂沒有肉體，物理對象只是一種幻覺。人們深陷這種幻覺之中，或是把它們當作物理對象。這個觀點在哲學里被稱作唯心主義。他們認為，所有存在的事物都是心靈和思想，物理對象不過是被當作理念，心靈或是其他的一些東西罷了。唯心主義在哲學史上占據(jù)了很長一段時間，并且值得我們花幾節(jié)課時間用心解讀這個觀點，但就我們的目標而言，它與我們討論的話題并不相關(guān)，所以我將把它置于一邊。

當然還有其他觀點。如：有一些觀點認為，心靈和肉體是審視同一現(xiàn)實基礎(chǔ)的截然不同的方式，這種現(xiàn)實基礎(chǔ)既非肉體也非心智。此觀點也值得在哲學課程中認真討論，但就我們的目標而言，我僅僅只是提及它，并將其擱置一邊。

我們將要關(guān)注的兩種觀點是：二元論和物理主義。

根據(jù)二元論，心靈是非物質(zhì)的實體，可以用不同的名字稱呼它，可以把它稱作心靈，也可以叫靈魂，還可以說是精神，但一般用靈魂來命名它。一方面，靈魂可以指示和命令身體；另一方面，身體又能輸出指令，使得靈魂能夠感知。拿一根針扎我身體上的肉，我的靈魂、心靈就會意識到疼痛，所以這是種雙向互動。二元論還持有更為復(fù)雜的觀點，例如：交互作用對雙方都不起作用。但就讓我們限制在一個保守的范圍內(nèi)較好——雙向互動二元論觀點。我的心靈控制我的身體，我的身體可以通過多種方式影響我的心靈。但總的來說，它們依舊是不同的事物，而它們之間仍舊有著緊密的聯(lián)系。

我們往往認為，靈魂在身體內(nèi)，但又不是我們想的那樣，只要打開身體就能在其中找到一個特定的位置——即靈魂的所在地。就二元論觀點而言，靈魂是有位置的?？梢詮倪@里看到世界，就像你們每個人通過某個特殊位置去觀察世界一樣。這個位置或多或少就在你的身體附近。當然，至關(guān)重要的一點——也是二元論觀點的引人之處在于，如果肉體與靈魂同時存在，當肉體死亡，長出蛆蟲，尸體被分解，最后塵歸塵土歸土，所有一切都預(yù)示著肉體已經(jīng)終結(jié)，但由于靈魂是非物質(zhì)的，即便肉體已經(jīng)被分解殆盡，它仍會繼續(xù)存在。這就是吸引人的地方。

就二元論者的觀點而言，相信靈魂的存在，你就會相信死后你依然能夠存在。那么什么是死亡呢？如果我的靈魂和肉體之間有著超緊密的聯(lián)系，那么死亡就是這種聯(lián)系的終結(jié)。由于肉體死亡了，它不再給靈魂輸入指令，靈魂再也無法控制肉體使其活動了。但盡管如此，靈魂卻依然可能存在。因此如果我們是二元論者，那么必定會非常非常認真地看待，能否幸免一死的可能性。

在此觀點上有幾點事情要指明。

第一點是我已經(jīng)談?wù)撨^的，人有點兒像靈魂和肉體組成的三明治，人是一種組合，所以一個人有兩種基本構(gòu)件——肉體部分和靈魂部分。但如果我們想要寄托于相信靈魂的存在，而讓死后能夠繼續(xù)活著有據(jù)可依，那么我們就需要一個嚴格的說法，不是說一個人是靈魂加肉體，而應(yīng)當更嚴格的說：人即靈魂！因為如果說一個人是一對組合體——靈魂加肉體，那么毀掉肉身，你就已經(jīng)摧毀了這一組合體。組合體不再存在，那這人也就不存在了。如果我們相信靈魂，并籍此在幸免一死的問題上找到依據(jù)，那么必須說，肉體不是我的重要組成部分，嚴格的說，我只是個靈魂而已，只要靈魂不滅，我便存在。當然，我的靈魂與某個特定的肉體有著緊密的聯(lián)系，原則上講你可以毀掉我的肉身，卻無法摧毀我的靈魂。這就好比如說：我和我所居住的房子，有著特定的緊密聯(lián)系，你可以摧毀我的房屋但無法摧毀我本人。所以我認為，這應(yīng)歸入二元論者的立場，一個人就是靈魂，靈魂和肉體有著非常親密的聯(lián)系，但是人并不是靈魂加肉體，人只是靈魂而已，即使靈魂與肉體之間的親密聯(lián)系被摧毀，人（即靈魂）可以繼續(xù)存在。

需要解決的第二點是，有三種不同的觀點，同樣能夠引起我們的興趣： 第一個問題，靈魂存在嗎？從形而上學的角度講，肉體和靈魂是截然不同的嗎？難道心靈必須得被理解為一種非物質(zhì)客體，也就是靈魂嗎？這兩種東西是一樣的嗎？這是第一個問題：靈魂和肉體是不同的嗎？

第二個問題，如果靈魂存在，我們是否一定要相信，肉體死亡后靈魂依舊存活？如果靈魂存在，至少這為我們在死后繼續(xù)活著創(chuàng)造了可能性，但這不能保證（由于缺乏進一步的論證），在肉體死亡后靈魂仍然存活。即使靈魂是獨立于肉體的，在肉體被摧毀的同時，它也可能被殺死，或徹底摧毀（灰飛煙滅）。當肉體死亡這些物理過程發(fā)生時，也就是從b1到bn過程中，由于我們畢竟是心物交互的二元論者，肉體與靈魂有一種非常緊密的因果關(guān)系存在，就比如當你戳我的身體，會引起我靈魂上的反應(yīng)。所以，當b1到bn的死亡過程發(fā) 3 生時，我的靈魂也許產(chǎn)生了另一種過程，可稱之為s1到sn，這個過程導(dǎo)致了靈魂的毀滅，伴隨著肉體的死亡，靈魂跟著逝去。根據(jù)我們僅有的事實去判斷，即使我們最終判定靈魂是存在的，它是一種無形的、獨立的、與肉體截然不同的東西。但仍不能保證我們會在肉體死亡后活下來，這將是我們將要談?wù)摰牧硪粋€獨立問題。

第三個問題，如果靈魂活下來，它會活多久？靈魂是否在我們?nèi)怏w死亡后會永遠存在？大多數(shù)人希望這是真的，希望有靈魂，那么我們可以長生不死。一周后我們將開始閱讀柏拉圖的“斐多篇”，文章主要通過蘇格拉底與他的兩個朋友：西米阿斯與克貝的談話證明了靈魂不朽這一命題。在該哲學著作中，所有對話的目的，是要論證靈魂不朽，這個問題我們以后再涉及。

建立在二元論的基礎(chǔ)上，即靈魂是非物質(zhì)實體，它并非由一般的原子物質(zhì)組成，是無形的。由此是否可以順理成章地得出，靈魂無法被實體過程所摧毀呢？畢竟，每個人都會面臨死亡。從b1到bn這是一個物質(zhì)過程（物理過程），而靈魂這種無形的實體，是否會遵循這個規(guī)律被物質(zhì)，也就是物理過程摧毀呢？這是個很棒的問題！我不認為可以順理成章，自然而然得出結(jié)論。當然有這個可能，柏拉圖為我們證明了，一旦我們理解了靈魂的哲學本質(zhì)，我們就會明白為什么不能摧毀靈魂。但我認為它并非自然地得出結(jié)論，原因是我們在和心物交互二元論打交道時，已經(jīng)承認，肉體是可以影響靈魂的。身體可以通過不同的波長把光線反射進我的眼睛，所以我的靈魂也有各種各樣的視覺。我剛才舉了戳我身體的例子，這是一個物理過程，它造成了我靈魂中心靈過程的改變。一旦我們承認，在二元論框架下物質(zhì)的肉體可以影響非物質(zhì)的靈魂，那么似乎我們沒有任何理由去否認物理過程，也就是從b1到bn的過程中，也很可能導(dǎo)致靈魂從s1到sn的過程，并最終走向毀滅的慘劇。

另一個好的提問：我的靈魂極有可能存在于某個位置，至少我似乎能從這看到世界。但也許我們壓根就不應(yīng)該討論靈魂到底在哪的問題。因為，如果靈魂是個非物質(zhì)的東西，那么一個非物質(zhì)的東西會有位置嗎？直截了當?shù)卣f，我不知道，我壓根就對非物質(zhì)的東西如何運作沒什么概念。我在嘗試概述二元論的觀點時說過，自己并不相信靈魂，不相信二元論的正確性。所以，“靈魂是否在空間上有它的位置”這個問題，留給那些相信這個理論的人去解決吧。就我們論題來講，我覺得這無關(guān)緊要。如果你覺得靈魂的確存在于某處，那它們到底在哪？——反正應(yīng)該是在我身上的吧，起碼在我肉體還活著的時候是這樣的。也許在死亡那一剎時靈魂會擺脫肉體的束縛，游蕩起來更加自如。

有時候人們會討論關(guān)于靈魂出竅的事例。在某個特定時間靈魂出竅之后，又重回肉身?；蛘哌€有可能，靈魂壓根就不存在于某個特定的位置。也許認為靈魂有位置的那種想法，本身就是一個錯覺。因為通過視覺我知道，肉體有位置，隨之假設(shè)靈魂也有位置，我的肉體當然是存在于空間的某處。而正確的思路也許是，想象某個人在一個房間里面，拿著一個類似于電視遙控器之類的東西，他正在觀看芝加哥發(fā)生的事，而他本人卻坐在紐黑文的一個房間里。這樣你就能明白，他之所以認為自己身處芝加哥，是因為他的視覺信息來源于芝加哥，而這正是為什么人們會認為靈魂有位置，我們被我們存在的地方——就是肉體存在的地方所蒙蔽，但這其實只是一個哲學錯覺。其實，就我們的論題來講，我覺得這些都無關(guān)緊要，盡管這個問題很值得研究，但我不打算再去深入地探討它。

第一個問題，靈魂到底存不存在？

第二個問題，靈魂在肉體死亡中能幸免嗎？ 第三個問題，如果能幸免，它能永生嗎？它會繼續(xù)存在直到永遠嗎？靈魂是不朽的嗎？

現(xiàn)在開始考慮第一個問題，到底有沒有理由去相信靈魂的存在。這是關(guān)于人本質(zhì)的第一個基本觀念。

人有靈魂，一種超越肉體非物質(zhì)的東西。這種觀念是大家普遍共識的，你們當中許多人可能都相信這種觀念。那些并不相信這一觀念的人，至少也愿意相信它。有很多相信這個觀點的人，這是一個很常見的現(xiàn)象。我們需要捫心自問的是，這種觀念是對嗎？我們有理由去相信它的正確性嗎？

轉(zhuǎn)而討論第二個基本觀念——物理主義觀點。它的核心思想是，人只是個肉體，一個物質(zhì)實體，一個生物學可以鉆研的東西。但有個重要的一點，就是當我們說人只是個肉體時，它比其他物理對象能做的事有趣得多。譬如這根粉筆，它是個物理對象，它能干的不是很多，能拿它在黑板上寫字，能把它掰成兩斷，一松手它就掉下去了。不是什么有趣的物質(zhì)實體。這手機，它也只是個物質(zhì)實體，但它能干的事比一根粉筆能干的有趣多了，它能干一堆粉筆干不了的事。再舉一個物理對象的例子：我——雪萊·卡根。我是個相當了不起的物理對象。按照物理主義的觀點，人是個能干出某些令人驚嘆事情的實體，是會思考的肉體，是會深謀遠慮的肉體，會邏輯推理的肉體，是有感情的肉體，我們是可以感到害怕；可以創(chuàng)造、擁有夢想和抱負的肉體，是可以彼此溝通的肉體，是一些用一個詞總結(jié)，我們是被稱作人類的肉體。但是物理主義認為：盡管如此，人只是個純粹的肉體。

我們把這個話題留到下堂課再來討論

本質(zhì)主義者和非本質(zhì)主義者篇二

藝術(shù)教育的研究范式，是解釋藝術(shù)教育研究中被研究者公認的信念、方式、技術(shù)、方法及研究過程中共同建立和遵循“藝術(shù)教育共同體”發(fā)展邏輯問題。為了把我們的考察和研究對象定位在一個歷史的、社會的、文化的、多元的情境中，筆者選擇以美國藝術(shù)教育為視角、梳理藝術(shù)教育的本質(zhì)主義研究范式產(chǎn)生的思想淵源和特點，反思西方藝術(shù)教育的本質(zhì)主義研究范式的理論問題。并對我國藝術(shù)教育界起到借鑒、監(jiān)督和促進作用。

一、藝術(shù)教育的本質(zhì)主義研究范式產(chǎn)生的思想淵源

本質(zhì)主義研究范式的主要思想基礎(chǔ)源于美國教育家布魯納提出的“以了解科目基本結(jié)構(gòu)”為主旨的教育思想。人們在他的《教育過程》中首先發(fā)現(xiàn)了“科目結(jié)構(gòu)”（structure of the discipline）這一術(shù)語。布魯納根據(jù)瑞士心理學家皮亞杰創(chuàng)立的結(jié)構(gòu)主義心理學應(yīng)用于中學課程改革，提出了頗有創(chuàng)見的教育思想。在此理論的基礎(chǔ)上，60年代以后逐步形成的本質(zhì)論以美國藝術(shù)教育家艾斯納（）和格內(nèi)爾（）為代表。其中布魯納觀念的實踐者美國藝術(shù)教育家巴肯（）起到了重要作用，巴肯在尋找藝術(shù)課程發(fā)展要素與科學知識相同的結(jié)構(gòu)形式的實踐中，試圖在藝術(shù)家與科學家之間建立平衡。他認為藝術(shù)有權(quán)成為科目，作為科目的藝術(shù)教育包括畫室學習、藝術(shù)批評和藝術(shù)史，這也是艾斯納所提出的四種藝術(shù)領(lǐng)域知識均衡論的理論基礎(chǔ)，艾斯納在巴肯的思想理論基礎(chǔ)上，把藝術(shù)知識分為藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)批評、藝術(shù)史和美學。布魯納和巴肯兩人的理論都對艾斯納產(chǎn)生了重大的影響。在科目中心的基礎(chǔ)上，艾斯納提出了本質(zhì)主義藝術(shù)教育范式，對當代西方藝術(shù)教育具有深遠的意義。

二、藝術(shù)教育的本質(zhì)主義研究范式特點

本質(zhì)主義研究范式強調(diào)藝術(shù)教育的本質(zhì)性價值，倡導(dǎo)以學科為基礎(chǔ)的藝術(shù)教育。藝術(shù)只有成為獨立的學科才能保住在學校教育中的合法地位。西方掀起了以學科為指導(dǎo)，以課程革新為中心的教改運動。西方藝術(shù)教育范式從重視“自我表現(xiàn)”和“創(chuàng)造性”轉(zhuǎn)向幫助學生獨立從事藝術(shù)學科結(jié)構(gòu)的探討，也就是教會學生如何學習藝術(shù)，從而使本質(zhì)主義藝術(shù)教育觀有所發(fā)展。

本質(zhì)主義者認為：“藝術(shù)最重要的貢獻正是那些只有藝術(shù)本身才能做出的，而且任何一項將藝術(shù)首先作為其它目的服務(wù)工具的教育計劃是在沖淡藝術(shù)實踐，從某種意義上講是在剝奪兒童從藝術(shù)中所受的益處。”

（1）藝術(shù)不應(yīng)屈尊服務(wù)于其他目的，藝術(shù)在學校課程中的地位得到了重視和提高。w·迪文·格內(nèi)爾的觀點與艾斯納相近，格內(nèi)爾倡導(dǎo)dbae大綱，并在《一種以學科為基礎(chǔ)的美術(shù)教育：將美術(shù)作為一種學科的研究方法》一文中首次使用了“以學科為基礎(chǔ)的藝術(shù)教育（thediscipline——basedarteducation）的術(shù)語，這一流行的教育思想簡稱dbae。它實際來源于60年代出現(xiàn)的教育觀念，卻揉進了巴肯、艾斯納在60年代提出的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)批評、藝術(shù)史教學思想。本質(zhì)主義研究范式建立了比較完整的藝術(shù)教育方法論，為藝術(shù)教育的發(fā)展做出了重大貢獻，然而，這些思想當時除了在學術(shù)雜志上有所宣傳外，并沒有應(yīng)用到教學中。進入20世紀80年代，美國保羅·蓋蒂信托公司出資成立蓋蒂藝術(shù)教育中心，蓋蒂藝術(shù)教育中心在60年代以學科為中心的理論基礎(chǔ)上，提倡以學科為基礎(chǔ)的藝術(shù)教育(即dbae)，推行正規(guī)系統(tǒng)的藝術(shù)教育，幫助學校在實踐中發(fā)展充實本質(zhì)主義藝術(shù)教育思想。

dbae有三個主要特征：

1、學習領(lǐng)域涵括美學、藝術(shù)批評、藝術(shù)史和藝術(shù)創(chuàng)作四個方面。

2、教學內(nèi)容由簡至繁作螺旋式遞進。

3、嚴格的書面課程設(shè)計，實施系統(tǒng)化教學。

dbae具有嚴謹?shù)恼n程中心導(dǎo)向。它不僅重視形象的制作，更重視對形象的理解。它要求把創(chuàng)作、欣賞、理解和評價幾方面統(tǒng)合于同一教學單元，體現(xiàn)在總課程中，進行系統(tǒng)化、連貫性的教學。在dbae的學習領(lǐng)域中，藝術(shù)創(chuàng)作是讓學生通過實踐學習制作，學習技巧和組織等；藝術(shù)批評是讓學生通過觀察、欣賞，發(fā)展他們對形象的分析、演繹及判斷能力；藝術(shù)史的學習使學生通過對作品、作者、時間、人文背景的認識，加深對歷史文化的了解；美學則是讓學生通過對美的本質(zhì)、美的經(jīng)驗、藝術(shù)在人類活動中的地位等探討，加強學生的判斷能力，建立理論學習的基礎(chǔ)。dbae的做法起到努力調(diào)節(jié)并可以幫助教育一代又一代的學生，了解他們的世界，擁有成功生活技能，具有生活的熱情和豐富的想象力（2）。

三、西方藝術(shù)教育本質(zhì)主義研究范式理論的反思

從上述分析，筆者認為20世紀80年代產(chǎn)生的本質(zhì)主義研究范式是融合了藝術(shù)教育中的實用主義與本質(zhì)主義兩方面的觀點，并將艾斯納的本質(zhì)主義方法論整合起來，從文化視角范疇講，屬于文化藝術(shù)教育研究范式，同時也標志著一種新的文化藝術(shù)教育理念的產(chǎn)生。

本質(zhì)主義研究范式對藝術(shù)教育的積極作用是強調(diào)一種均衡的綜合藝術(shù)課程。本質(zhì)主義研究范式中的dbae不僅僅是一門課程，而是全球文化教育的融合。dbae課程的目的不是培養(yǎng)學生成為藝術(shù)學科的專家，而是讓人們從事與藝術(shù)有關(guān)系的相關(guān)活動，如人類學家，文化歷史學家，收藏家，民俗學家都可以從藝術(shù)中得到信息源和相關(guān)的文化訊息。20世紀80年代，藝術(shù)教育中的本質(zhì)主義研究范式已經(jīng)在學校教育過程中取得重要的地位，到了20世紀90年代，本質(zhì)主義研究范式取得顯著的發(fā)展。西方學校教育中的藝術(shù)課程從過去的邊緣學科逐漸走到中心學科，藝術(shù)教育研究范式有著廣闊的發(fā)展前景。dbae為我們提供廣闊的構(gòu)想前景：“無限地藝術(shù)權(quán)力是長期維持人的生命和幫助我們大家更好的體驗人類生活狀況是未來學校教育的特征?！北举|(zhì)主義研究范式突破了西方主智主義模式，肯定了異質(zhì)文化的多元化，有利于藝術(shù)教育向文化學、傳播學等多元化拓展。由于本質(zhì)主義研究范式以嚴格的課程中心為導(dǎo)向，有嚴謹?shù)恼n程設(shè)計，并規(guī)定學生在創(chuàng)作、批評、藝術(shù)史及美學四個領(lǐng)域內(nèi)進行螺旋遞進式的學習。因此，就導(dǎo)致學者們提出疑問，這樣的教育是否會過于貌似其他學科而喪失藝術(shù)課的獨特性？是否會過于嚴格而導(dǎo)致僵化和枯燥？筆者認為本質(zhì)主義研究范式重視學生審美能力的培養(yǎng)，但忽略了對自發(fā)性表現(xiàn)的啟發(fā)，忽略了美術(shù)學科本身的基礎(chǔ)學習，對美感經(jīng)驗及創(chuàng)造性發(fā)展的強調(diào)亦顯不足。本質(zhì)主義研究范式有一項任務(wù)：努力改變學校的藝術(shù)教育，努力提高視覺生活并讓藝術(shù)教育適用于每一個學生。

綜上所述，我國的藝術(shù)教育正處于轉(zhuǎn)型期，本質(zhì)主義藝術(shù)教育研究范式正是當前我國藝術(shù)教育改革進程中最需要的經(jīng)驗，它們從不同的角度給我們良好的建設(shè)性意見，為我國建立以學生為中心、嚴謹、成熟的美術(shù)教育體系奠定了堅實的基礎(chǔ)。本質(zhì)主義研究范式進一步完善和充實了藝術(shù)教育學科體系，但是一種方法論過于孤立，我們?nèi)孕枰角蟛⒔⑺囆g(shù)教育綜合方法論，我國的藝術(shù)教育研究范式應(yīng)該以藝術(shù)學科為中心，多種教育方法相結(jié)合的綜合課程范式。在當前的教育改革中，藝術(shù)教育有著巨大的發(fā)展機會。

注釋：

（1）[美]艾略特·w·艾斯納：兒童的知覺與視覺的發(fā)展[m].長沙：湖南美術(shù)出版社，1994年第9期。

（2）（3）（4）（5）ng in and through art[m]．california:the grtty education institute for the arts，1997，p72.1997，p75.

本質(zhì)主義者和非本質(zhì)主義者篇三

論 自由平等主義與自由至上主義的區(qū)別

摘要：1971年，美國政治哲學家約翰·羅爾斯寫出了《正義論》，這本書的出版使得傳統(tǒng)意義上的政治哲學又現(xiàn)生機，它標志著當代政治哲學的復(fù)興。自由平等主義與自由至上主義是政治哲學中自由主義發(fā)展的兩種傾向，兩者的核心價值觀念以及在政治領(lǐng)域的主張均有不同，也都有這自己的代表人物與代表性理論。本文將對兩者的區(qū)別進行簡單的分析，從而試圖從中得出自己的觀點。

關(guān)鍵詞：自由平等主義 自由至上主義 羅爾斯 諾奇克

自由主義是西方國家的主要思想流派，在自資產(chǎn)階級革命時起的幾百年間，始終是資本主義國家的主流政治思想。隨著資本主義的發(fā)展，雖然自由主義的基本觀點都保留著它的根本立場，即堅持個人主義的原則，維護資本主義秩序，但是對自由主義的調(diào)整和改造而產(chǎn)生的自由主義之下的新的觀點也是不容忽視的。在自由主義的發(fā)展過程中有兩種傾向，即自由平等主義與自由至上主義。兩者在正義觀、自由觀和政治觀上有著明顯的不同。

一、正義觀之差別

首先，自由平等主義與自由至上主義在正義觀上有著明顯的不同。自由平等主義的支持者羅爾斯的正義理論概括了自由平等主義對于正義的理解，即“作為公平的正義”；而自由至上主義的支持者則認為自由市場的自由運行的結(jié)果就是正義的。羅爾斯認為，正義的實質(zhì)或主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)問題，是一個社會合理地分配權(quán)利和義務(wù)的基本原則和制度，而分配這些權(quán)利和義務(wù)的是社會主要制度，即政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟和社會安排。也 就是說，正義是社會制度的基礎(chǔ)，沒有正義的社會會產(chǎn)生利益沖突和不公。羅爾斯的正義觀具體體現(xiàn)在兩個正義原則（自由原則和差別原則）之中。我們可以這樣理解這兩個基本原則：第一，每個人都有同等的權(quán)利擁有最大程度的基本自由，一個人所擁有的自由要與他人擁有相同的自由并且是能夠相容的；第二，社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)該滿足兩個條件，他們所從事的公職和職位應(yīng)當在公平的機會和平等的條件下對所有人開放，同時應(yīng)該有利于社會之最不利成員的最大利益。羅爾斯通過自由原則主張個人自由權(quán)利和政治權(quán)利的平等，也就是正義；又通過差別原則主張最大限度的消除不平等。

德沃金是自由平等主義的另一個支持者，他的資源平等理論擬補了羅爾斯在“敏于志向，鈍于稟賦”上面的不足，即在社會分配方面，德沃金主張在承認了社會不平等的基礎(chǔ)上進行再分配。他主張人們應(yīng)該為選擇承擔代價以及對自然劣勢的補償來縮小社會最不利成員與具有較高稟賦的成員的差距，進而實現(xiàn)社會正義。

自由至上主義的代表人物是諾奇克，他在正義觀方面的主張是與市場相聯(lián)系的。諾奇克的“資格理論”認為如果每個人對其財物擁有資格，那么源于人們自由交換的分配結(jié)果就是正義的。這也就是說，只要是在自由市場競爭中通過正當?shù)氖侄潍@得的利益就都是正義的，而不管結(jié)果怎樣，社會的再分配是對人們擁有個人財產(chǎn)權(quán)利的侵犯，因此是不正義的。

由此我們看出，兩者在正義觀上的差別主要體現(xiàn)在是否重視因為選擇之外的因素所帶來的不平等，不論這種不平等是存在于選擇之前還是選擇所帶來的結(jié)果。在這一意義上，正義與平等似乎是統(tǒng)一的。同時，兩者在正義觀上的差別還體現(xiàn)在是否對前面所說的不平等進行補償，也就是是否認為國家會對由于不平等產(chǎn)生的結(jié)果進行補救。

二、自由觀之差別

其次，兩者的自由觀也存在著差異。自由平等主義的自由觀是在突出自由的地位的同時，也注重平等，在保證自由主義的前提之下，強調(diào)一種公平的分配；而自由至上主義，從其名稱我們就不難看出，是堅持自由至上的，主張維護個人自由并且以其為自由觀之核心價值。羅爾斯的自由平等主義對自由加入了平等的因素，但是并沒有因為平等而拋棄自由，相反，羅爾斯的自由平等主義是強調(diào)自由的，這一主張可以在他的正義原則的優(yōu)先原則中得以體現(xiàn)。羅爾斯的優(yōu)先原則中，第一個原則就是自由優(yōu)先于平等，自由只能因為自由的緣故被限制，這一限制只包括兩個方面的內(nèi)容：一是一種不夠廣泛的自由必須能夠加強由所有人共享的自由體系，二是一種不夠廣泛的自由必須能被那些擁有較少自由的公民所接受。同時，他所主張的公民自由包含了許多方面，同時這些自由是相互依存相互制約的，各種自由作為自由權(quán)利時對每個公民來說都是平等的，也就是說，他在主張傳統(tǒng)自由主義關(guān)于自由觀點的同時強調(diào)了每個人對于這種自由權(quán)利的平等。自由至上主義的自由觀是極端的，它是以“絕對的個人主義”作為其思想基礎(chǔ)的，即“在限定的范圍內(nèi)應(yīng)當讓個人遵循他們自己的（而不是別人的）價值和偏好；并在這個領(lǐng)域內(nèi)，個人的目標體系高于一切，而不受他人任何命令的約束”。以這種自由觀為基礎(chǔ)，自由至上主義主張絕對的個人財產(chǎn)私有制度，認為只有財產(chǎn)權(quán)的分散才能使權(quán)力實現(xiàn)分權(quán)，而這種與極權(quán)對立的分權(quán)正是自由的基礎(chǔ)。同時，自由至上主義激勵反對國家干預(yù)，認為國家干預(yù)是對個人自由權(quán)利的侵犯，會導(dǎo)致政府極權(quán)而產(chǎn)生專制政府。

自由平等主義與自由至上主義在自由觀上的差別是明顯的。兩者的差別體現(xiàn)在政治思想方面就是在主張自由的同時是否還注重社會成員的在各個方面的平等；而體現(xiàn)在制度方面則是是否同意國家對社會成員財產(chǎn)的干預(yù)與資源的再分配。

三、政治觀之差別

最后，自由平等主義和自由至上主義有著明顯的政治觀的差別，這種政治觀的主要體現(xiàn)就是國家制度，而其中的重點則是國家是否對市場進行干預(yù)。由兩者的正義觀與自由觀我們就不難看出，自由平等主義是極力主張國家對市場進行干預(yù)的，而自由至上主義則是極力反對國家干預(yù)市場。

自由平等主義者主張在自由與平等中間尋求一條道路以追求平衡，也就是在既定不平等的前提下通過稅收等方式進行再分配以調(diào)節(jié)不平等。自由平等主義在強調(diào)個人權(quán)利的同時也注重權(quán)利平等和公平正義，這在社會上必然就由國家對市場的干預(yù)來體現(xiàn)和保證，其方式就是福利國家。國家通過稅收等再分配的方式調(diào)節(jié)不平等，幫助社會最不利成員以達到社會公平的目的。但是，福利國家在帶來促進社會公平正義和維持社會穩(wěn)定等好處的同時也出現(xiàn)了一系列的問題，如政策無法與理論匹配，政府財政困難，幫助好逸惡勞者而懲罰勤勞者等。自由至上主義的政治觀同樣是與其自由觀和正義觀相互聯(lián)系的。自由至上主義的自由觀是堅持絕對的個人自由，其正義觀是在堅持個人絕對自由的前提下的交換都是正義的。由此，我們可以看出，自由至上主義的政治觀是反對任何形式的國家干預(yù)的。自由至上主義者認為國家干預(yù)容易導(dǎo)致政府專權(quán)和極權(quán)政治，同時會影響市場的功用的發(fā)揮和市場效率的提高以及對社會利益的干預(yù)而導(dǎo)致的侵害?？傊杂芍辽现髁x堅持的是一種“最弱意義的政府”的政治觀。這種政治觀雖然能夠避免自由平等主義的一些問題，但存在著忽視社會公平、社會平等的問題。

自由平等主義與自由至上主義的政治觀的差別主要體現(xiàn)在是否堅持國家對市場的干預(yù)，是否贊成國家應(yīng)當承擔利用再分配維護社會平等的職能以及廣泛上的國家與個人的關(guān)系問題。兩者的理論觀點在政策上的運用都會產(chǎn)生積極的效果，但同時也都會帶來一系列的問題，在這一點上，兩者的利弊似乎是互補的。

四、總結(jié)評價和個人觀點

自由平等主義與自由至上主義是自由主義發(fā)展的兩種傾向，兩者都有注重自由，注重個人權(quán)利的因素，同時也有上述幾個方面的區(qū)別?？傮w而言，自由平等主義是在關(guān)注自由的基礎(chǔ)上強調(diào)一種社會平等與公平，強調(diào)通過國家干預(yù)實現(xiàn)對社會既有不平等的擬補；自由至上主義則是單純地強調(diào)個人自由，反對國家干預(yù)。兩種主義的理論在一定程度上可以說是在自由主義內(nèi)部的兩個不同方向，都有其合理的方面，強調(diào)公平正義與反對國家對個人的干預(yù)所導(dǎo)致的對個人權(quán)利的侵犯都是合理的；而同時我們也應(yīng)該看到兩者也都有一定的問題和弊端，如國家的干預(yù)會造成以侵害勤奮而保護懶惰與政府財政困難，和絕對個人自由造成的不平等與政府失去一定的存在意義等。因此，我們應(yīng)該理性看待兩種主義，肯定其中有益的部分而避免盲目接受其中不合理的部分。

就我個人而言，我認為是否存在一種介于兩者之間的中間路線，或者說在不同方面接受兩者的合理部分的理論觀點。對于理論而言，我們必須關(guān)注自由，關(guān)注平等，肯定自由的個人權(quán)利是基礎(chǔ)，同時肯定社會公平是必須的；在這一意義上，我比較認同自由平等主義的觀點，對于它存在的適用于實際政治生活的問題，我們則可以適當?shù)亟邮茏杂芍辽现髁x的觀點。具體而言，福利國家所面臨的政府財政困難的問題以及遭受到的福利政策是在獎勵好逸惡勞而懲罰勤奮者的批評，我們應(yīng)該認識到，一定程度上這種現(xiàn)象就是由于原初的不平等造成的，這自然就需要我們以國家干預(yù)消除原初的不平等；而對于后來的不平等結(jié)果，就不能單純以福利政策加以解決，而應(yīng)將重點置于鼓勵勤奮者對不利成員的幫助以及為好逸惡勞者提供機會而不是提供直接的生活所需，從而達到緩和矛盾和減輕福利國家負擔的目的。以這種肯定合理而否定揚棄不合理的方法論處理兩者的關(guān)系，或許能找到另外的道路。

本質(zhì)主義者和非本質(zhì)主義者篇四

傳統(tǒng)文化與新興文化和中國特色主義文化的沖突與和諧

文化是人類的精神家園，是人類在長期歷史實踐過程中的精神積淀，關(guān)注文化、建設(shè)文化是人類走向成熟、社會走向理性的標志。然而文化作為社會發(fā)展的隱性力量，當它適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展時，它能大力推動經(jīng)濟、政治的發(fā)展，對社會具有極其重要的推動作用，但當文化落后于生產(chǎn)力或是滿足不了人們對精神生活的追求時，它會限制一個社會的長遠進步。

自中華文明五千多年的源遠流長的歷史進程中，中華民族逐漸形成了自己獨有的傳統(tǒng)文化，它是民族精神的思想基礎(chǔ)和精神支柱，而民族精神則是民族文化的集中體現(xiàn)。傳統(tǒng)文化是文明演化而匯集成一種反映民族特質(zhì)和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。中國的傳統(tǒng)文化以儒家為內(nèi)核，還有道德、佛教等文化形態(tài)。然而隨著改革開放，以經(jīng)濟建設(shè)為指導(dǎo)方針的影響下，新興文化的迅速崛起對傳統(tǒng)文化造成了強烈的沖擊。新興文化是指憑借互聯(lián)網(wǎng)和數(shù)字技術(shù)支持而衍生出來的，與文化產(chǎn)品和文化服務(wù)有關(guān)的文化，主要包括新媒體、影視、動漫和網(wǎng)絡(luò)等文化。美國文化哲學家懷特說過： “文化是一個連續(xù)的統(tǒng)一體。文化發(fā)展的每一個階段都產(chǎn)生于更早的文化環(huán)境”?！艾F(xiàn)在的文化決定于過去的文化，而未來的文化僅僅是現(xiàn)在文化潮流的繼續(xù)”。懷特的話表明：文化的發(fā)展是內(nèi)在的生長過程。是傳統(tǒng)文化與新興文化不斷交替發(fā)展的過程。傳統(tǒng)文化與新興文化之間有一條割不斷的潛在紐帶。傳統(tǒng)文化是新興文化的起點與基礎(chǔ)。沒有一種文化能憑空地產(chǎn)生出來，新興文化只是傳統(tǒng)文化的延伸與超越。傳統(tǒng)是歷史的，因為它是不斷發(fā)展和變化的，作為起點，它存在的意義就是要為發(fā)展提供前提并在進一步的發(fā)展中被超越，由此而獲得新的發(fā)展和延伸。傳統(tǒng)又是動態(tài)的、不斷變化和發(fā)展的，不能把傳統(tǒng)文化看作是一潭死水，簡單地將其歸結(jié)為“過去的歷史”，而應(yīng)看到它同時關(guān)系著民族文化的現(xiàn)在與未來。因此無論是傳統(tǒng)文化還是新興文化，它們都與中國特色主義文化密不可分。

一 傳統(tǒng)文化與中國特色主義文化的沖突與和諧

中華傳統(tǒng)文化對于中國道路來說是一座取之不竭的寶藏，充分認識和發(fā)掘傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值。努力建設(shè)社會主義先進文化既是中國特色社會主義道路的重要內(nèi)涵，又將為中國特色社會主義建設(shè)事業(yè)提供不竭的精神動力和智力源泉。但是傳統(tǒng)文化并非盡善盡美，其中還蘊含著不少消極的、局限性的成分與現(xiàn)代化相沖突。如何充分發(fā)掘和利用傳統(tǒng)義化的資源來充實和拓展中國道路，在我們看來關(guān)鍵在于我們能否對其做出一種正確的價值選擇。而這種選擇，又是建立在正確的方法論原則基點之上的。對傳統(tǒng)價值的肯定不能走向另一種極端，即對傳統(tǒng)采取一種不加批判地肯定和繼承。中華傳統(tǒng)文化代表著中華民族的民族特性和民族精神，保存著大量的有助于中國現(xiàn)代化成功的合理內(nèi)核，但它又帶有地域性、時代性的印記，這些東西一旦超越了具體的歷史時代。則會逐漸喪失其意義，成為過時、陳舊的東西，甚至作為消極和保守落后的力量與新經(jīng)濟、新政治和新文化相抵觸，妨礙社會的發(fā)展．成為民族進步的沉重負擔。比如重農(nóng)抑商的經(jīng)濟發(fā)展觀、根深蒂同的血緣宗法思想、淡薄的法制觀念等等都與現(xiàn)代化相沖突．也與我們當今構(gòu)建公平正義民主的和諧社會背道而馳。對此，我們應(yīng)有十分清醒的認識。從整體上看。中華傳統(tǒng)文化是一把雙刃劍，既有蘊含時代精神的精華。又有脫離現(xiàn)實的虛幻；既有反映歷史發(fā)展方向的進步思想，又有逆歷史潮流的反動理念。針對傳統(tǒng)文化的二重性，我們必須對其認真鑒別、審慎選擇，“實事求是地肯定應(yīng)當肯定的東西，否定應(yīng)當否定的東兩?！睂τ趥鹘y(tǒng)文化中哪些是應(yīng)當肯定的東西。哪些是應(yīng)當否定的東兩。我們不能從主觀隨意性出發(fā)，而必須有一個客觀的標準。這個標準就是：是否有利于建設(shè)有中國特色的社會主義文化，是否有利于推動社會生產(chǎn)力的發(fā)展，是否有利于現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)。

二 新興文化與中國特色主義文化的沖突與和諧

新興文化作為隨著經(jīng)濟的高速發(fā)展而迅速崛起的一種文化形態(tài)與中國特色社會主義文化的關(guān)系密不可分。主要表現(xiàn)在新興文化是一種高時效性文化，具有虛擬性、開放性、集群性、共享性、多元性、平等性和交互性等特征，新興文化對中國特色社會主義的核心價值體系、道德規(guī)范、教育模式、安全、法制等方面影響重大；作為新生的文化模式，在發(fā)展中還需要在技術(shù)、制度以及法律等發(fā)面加以引導(dǎo)，對中國特色社會主義文化建設(shè)具有積極和消極兩方面的影響。

其中新興文化發(fā)展快、高時效等特點符合新時代人類的追求目標，在2006年9月，《國家“十一五”時期文化發(fā)展綱要》提出要大力發(fā)展以數(shù)字化內(nèi)容，數(shù)字化生產(chǎn)和網(wǎng)絡(luò)化傳播為只要特征的新興文化產(chǎn)業(yè)，“鼓勵具有自主知識產(chǎn)權(quán)的網(wǎng)絡(luò)文化產(chǎn)品的創(chuàng)作的研發(fā)，開發(fā)文化數(shù)據(jù)處理、儲存和傳輸服務(wù)、移動文化信息服務(wù)、網(wǎng)上文化交易、數(shù)字互動體驗服務(wù)、遠程數(shù)字教育及數(shù)字娛樂產(chǎn)品等增值業(yè)務(wù)?！边@充分說明了高科技創(chuàng)新新興文化對中國特色社會主義文化的積極反映，表達了培育新興文化的初步思想。同時新興文化在其發(fā)展過程中也存在著一些弊病，比如網(wǎng)絡(luò)問題，運用不當也會對中國特色社會主義文化的發(fā)展造成嚴重的危害。

在中國特色社會主義文化發(fā)展過程中，針對傳統(tǒng)文化和新興文化的二重性，我們必須對其認真鑒別、審慎選擇，鑒別出哪些是促進中國特色社會主義文化建設(shè)的，哪些是阻礙中國特色社會主義文化建設(shè)的，“取其精華，剔除糟粕”。使之更快更好的發(fā)展。

本質(zhì)主義者和非本質(zhì)主義者篇五

論馬克思人論中本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖

徐長福

內(nèi)容提要：本文從個人與其所擁有的眾多屬性的關(guān)系出發(fā)，對馬克思關(guān)于人的理論的思維方式做了一番較為系統(tǒng)的考察，得到的基本結(jié)論是：馬克思早期所樹立的關(guān)于人的價值理想是個人所擁有的豐富的資質(zhì)和稟賦的自由而全面的發(fā)展，這一理想所反對的是把具有豐富屬性的人變成一種片面的人，在這個意義上，馬克思的人論富于反本質(zhì)主義的意蘊；但與此同時，馬克思又賦予了這一價值理想以自由的自覺的活動這一本質(zhì)，在其后的思考中，在為人的價值理想探尋現(xiàn)實道路的過程中，他又進一步將人的本質(zhì)規(guī)定為社會關(guān)系的總和，規(guī)定為物資生產(chǎn)活動，規(guī)定為資本及其運動的必然邏輯，從而回到了本質(zhì)主義思維方式的軌道上。也就是說，在馬克思人論中，存在著本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突。

關(guān)鍵詞：馬克思；人論；思維方式；本質(zhì)主義；反本質(zhì)主義 引論

從思維方式角度來反思馬克思關(guān)于人的理論，這在過去的研究中做得很少。為了說明這個角度的新穎性和必要性，有必要先對有關(guān)用語作一說明。

首先需要說明的是思維方式和理論的區(qū)別。如果拿電腦軟件做比方的話，那么，思維方式相當于基本的操作系統(tǒng)，理論則相當于由這些操作系統(tǒng)做出的文件。盡管思維方式作為操作系統(tǒng)最初也是編制出來的，而理論也可以作為應(yīng)用程序安裝在操作系統(tǒng)上用來編制新的文件，然而，相比之下，二者仍有層次之別。人論無疑是一種具體的理論，編制這種理論的操作系統(tǒng)便是思維方式。當然，要在思維方式和理論之間做出一種十分明晰的劃界，是做不到的。好在本文不以這種明晰的劃界為探討的前提。本文所要做的工作僅僅是：對用以編制出馬克思人論的思維方式的某些易于識別的部分做一些探究。也就是說，至少對馬克思人論的研究而言，不管這種理論和它的思維方式的整個分界線如何劃定，只要我能夠確認我實際所考察的某一部分不屬于理論本身而屬于編制理論的思維方式，并且該部分的問題跟理論中的某些問題直接有關(guān)，那么，這一課題就可以成立了。

其次需要說明的是思維方式的內(nèi)部狀況的復(fù)雜性。如今，我們已經(jīng)可以在思維操作的意義上設(shè)想：任何理論都是由某種思維操作系統(tǒng)編制出來的。但是，我們尚不清楚的是：編制理論的操作系統(tǒng)究竟有哪些種類？各是什么樣子的？比如，我們知道計算機的操作系統(tǒng)的情況，因為它們是由人編寫好后安裝到電腦里面的?？墒?，用來編制人文社會理論的操作系統(tǒng)卻不是作為某種人工軟件事先設(shè)計出來并安裝到理論家頭腦中的，它的形成過程、具體內(nèi)容和運作情況都極其復(fù)雜。所以，要在探討思維方式之前給思維方式一個確切的界定是不可能的。雖然如此，我們也可以做一些嘗試性的工作。對本文來說，只要能夠有限地確認作為馬克思人論的操作系統(tǒng)的一部分程序內(nèi)容，有關(guān)的研究就可以進行了。

還需要說明的是關(guān)于本質(zhì)主義的問題。大家知道，本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義之爭是當代哲學思潮中一個引人注目的話題。可是，說到究竟什么是本質(zhì)主義，本質(zhì)主義究竟要維護什么，反本質(zhì)主義究竟要反對什么，卻是仁者見仁、智者見智，其間的差異是非常大的。本文雖然也用本質(zhì)主義這個詞，但所意指的東西跟各種現(xiàn)成的說法都不完全一致。這種情況下，本文的策略是，暫時擱臵本質(zhì)主義的概念清理問題，而直接在本文所意指的含義上探討本文所確定的課題。本文所謂本質(zhì)主義是指這樣一種思維方式，即：在對象的眾多屬性中選取某個或某些屬性作為其本質(zhì)，并將該本質(zhì)看作對對象的存在和運動具有決定性意義的因素，然后由此出發(fā)去構(gòu)造一套關(guān)于對象的解釋體系和有關(guān)的實踐操作方案。

最后需要說明的是馬克思人論的本質(zhì)主義問題。馬克思人論是馬克思主義理論整體中的一個部分。馬克思主義作為一種理論肯定是通過運作某種或某些思維方式而得到的結(jié)果，但這種或這些思維方式究竟是什么，目前并不完全清楚。就本文而言，有一點是比較有把握的，這就是：至少馬克思關(guān)于人的理論跟上面所界定的那種本質(zhì)主義思維方式具有某種確定的關(guān)聯(lián)。本文的目的就在于揭示這種關(guān)聯(lián)。總的情況是：當馬克思反叛黑格爾時，他是具有明顯的反本質(zhì)主義傾向的，但是，當他建構(gòu)自己關(guān)于人的理論體系時，他又回到了本質(zhì)主義的路上，所以，在馬克思人論的思維方式中包含著反叛本質(zhì)主義和復(fù)歸本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突。

下面是對這一論題的具體探討。

一、個別事物和它的眾多屬性的關(guān)系問題：本質(zhì)主義思維方式的關(guān)鍵問題

為了使后面對馬克思人論的思維方式的分析更加清楚，這里有必要先厘定本質(zhì)主義思維方式的關(guān)鍵問題。這就是個別事物和它的眾多屬性的關(guān)系問題。

在哲學史上，柏拉圖曾在《巴曼尼得斯篇》中深刻地探究過極端相反者能否在個別事物中相互結(jié)合的問題。在這篇對話中，少年蘇格拉底說：凡分有類似的變?yōu)轭愃?，……凡分有不類似的，不類似；凡分有類似和不類似兩個的，既類似復(fù)不類似。如若一切事物分有這兩個，但這兩個是相反的，一切事物自身間即因為分有這兩個而類似復(fù)不類似：這何足驚異？……如若有人指出，一切事物因為分有一，是一，又因為分有多，這些同一事物也是多。但若有人指明那個是一者自己是多，再者多是一，這個我即將驚駭。[1]這這里里的的意意思思是是：：個個別別事事物物具具有有相相反反的的性性質(zhì)質(zhì)是是一一種種可可以以承承認認的的現(xiàn)現(xiàn)象象，但但要要說說兩兩種種相相反反的的性性質(zhì)質(zhì)本本身身直直接接就就是是對對方方卻卻令令人人無無法法理理解解。這這一一難難題題涵涵蘊蘊深深厚厚，它它至至少少表表明明：：一一方方面面，當當人人以以概概念念思思維維的的方方式式理理解解事事物物時時，必必須須接接受受邏邏輯輯同同一一性性的的約約束束，否否則則，一一旦旦發(fā)發(fā)生生自自相相矛矛盾盾，理理解解即即告告失失敗??；；另另一一方方面面，個個別別事事物物身身上上總總是是混混雜雜著著無無數(shù)數(shù)屬屬性性，甚甚至至許許多多相相反反的的屬屬性性，這這是是人人的的感感覺覺所所不不能能逃逃避避的的現(xiàn)現(xiàn)象象；；既既如如此此，人人的的不不能能自自相相矛矛盾盾的的概概念念思思維維如如何何去去理理解解這這種種包包含含著著無無數(shù)數(shù)矛矛盾盾屬屬性性的的個個別別事事物物呢呢？？柏柏拉拉圖圖設(shè)設(shè)想想過過不不少少解解決決問問題題的的辦辦法法，但但最最終終還還是是牢牢固固地地站站到到了了理理念念的的一一方方，即即在在保保持持理理念念世世界界的的邏邏輯輯統(tǒng)統(tǒng)一一性性的的前前提提下下盡盡量量辯辯證證地地化化解解現(xiàn)現(xiàn)象象領(lǐng)領(lǐng)域域的的沖沖突突。對上述問題，柏拉圖的思考主要在深度上開掘，但闡述最細致、最系統(tǒng)的卻是亞里士多德。在《范疇篇》中，亞里士多德將個別事物稱為實體或第一實體，這樣的實體可以用其他表示屬性的詞語來表述，這些屬性可以很多，甚至相反。他說：實體獨有的特征似乎是，在數(shù)目上保持單一，在性質(zhì)上可以有相反的性質(zhì)。除實體外，其他事物并不具有這種特點：在數(shù)目上保持同一，又可容受相反的性質(zhì)。如‘顏色’，雖然在數(shù)目上保持同一，但同一種顏色不可能既白又黑，某一行為自身，在數(shù)目上是單一的，但不可能同時既是善的又是惡的。除實體以外的一切事物都是這樣。實體不僅能在數(shù)目上保持單一，而且能夠容受相反的性質(zhì)，如某個人，在數(shù)目上始終是同一個人，但他有時白，有時黑，有時發(fā)熱，有時發(fā)冷，有時行善，有時行惡。[2]如果必要，我們還可以將亞里士多德所提到的諸如此類的屬性繼續(xù)開列下去，并很難設(shè)想會有盡頭。這就告訴我們，像某個人這樣的實體在量上是單一的，但屬性難以計數(shù)。那么，這一實體和他所具有的難以計數(shù)的屬性之間究竟是什么關(guān)系呢？

對這個問題，亞里士多德的解決辦法是將屬性區(qū)分為定義、特性、種(genos)和偶性，或者直接區(qū)分為本質(zhì)和非本質(zhì)。他說：所有命題和所有問題所表示的或是某個屬，或是一特性，或是一偶性；因為種差具有類的屬性，應(yīng)與屬處于相同序列。但是，既然在事物的特性中，有的表現(xiàn)本質(zhì)，有的并不表現(xiàn)本質(zhì)，那么，就可以把特性區(qū)分為上述的兩個部分，把表現(xiàn)本質(zhì)的那個部分稱為定義，把剩下的部分按通常所用的術(shù)語叫做特性。根據(jù)上述，因此很明顯，按現(xiàn)在的區(qū)分，一共出現(xiàn)有四個要素，即特性、定義、屬和偶性。[3]那么，這種區(qū)分如何操作呢？亞里士多德又說：我們必須區(qū)分范疇的種類，以便從中發(fā)現(xiàn)上述的四種述語。它們的數(shù)目是十個，即本質(zhì)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時、所處、所有、動作、承受。事物的偶性、種、特性和定義總是這些范疇之一，因為通過這些謂項所形成的任何命題都或者表示事物的本質(zhì)，或者表示它的性質(zhì)、數(shù)量或其他某一個范疇。從這些顯而易見：揭示事物本質(zhì)的人有時表示實體，有時表示性質(zhì)，有時則表示其他的某一范疇。因為當有人在他面前，而他又斷言在他面前的東西是一個人或一個動物時，那么，他就是說出了本質(zhì)并且指明了那是實體；當在他面前的是一種白的顏色，而他又聲稱在他面前的是白或某種顏色時，那么，他也就說出了本質(zhì)并且指明了那是性質(zhì)。同樣，如果在他面前的是肘的量度，而他又斷言在他面前的是肘的量度，那么，他也是說出了本質(zhì)并且指明了那是數(shù)量。其他情形也是如此。因為如若既斷言了這些謂項的每一個自身，又指出了它所歸之的屬，那就是表明了本質(zhì)。但是，當斷言的東西歸屬于另一謂項時，那就沒有表明本質(zhì)，而是指的數(shù)量、性質(zhì)或其他某一范疇。[4]在這里，亞里士多德以一種極其簡明的手法向后人傳授了一套在個別事物的眾多屬性中尋找本質(zhì)的思維方式。

無無論論柏柏拉拉圖圖所所樹樹立立的的思思維維方方式式還還是是亞亞里里士士多多德德所所樹樹立立的的思思維維方方式式，都都是是本本質(zhì)質(zhì)主主義義的的。亞亞里里士士多多德德的的本本質(zhì)質(zhì)主主義義以以在在屬屬性性中中區(qū)區(qū)分分本本質(zhì)質(zhì)和和非非本本質(zhì)質(zhì)為為特特點點，形形式式邏邏輯輯是是其其直直接接的的基基礎(chǔ)礎(chǔ)，可可以以稱稱為為形形式式邏邏輯輯的的本本質(zhì)質(zhì)主主義義。柏柏拉拉圖圖的的本本質(zhì)質(zhì)主主義義以以區(qū)區(qū)分分個個別別事事物物及及其其理理念念為為特特點點，對對人人類類思思維維的的辯辯證證本本性性開開掘掘頗頗深深，可可以以稱稱為為辯辯證證法法的的本本質(zhì)質(zhì)主主義義。前前者者的的程程序序特特長長是是對對本本質(zhì)質(zhì)與與非非本本質(zhì)質(zhì)的的劃劃分分清清晰晰明明了了，后后者者的的程程序序特特長長是是能能將將思思維維對對復(fù)復(fù)雜雜屬屬性性的的邏邏輯輯包包容容性性擴擴張張到到極極致致。兩兩者者的的共共性性都都是是抓抓事事物物的的根根本本，同同時時又又避避免免程程序序設(shè)設(shè)計計上上的的自自相相矛矛盾盾，————即即使使以以矛矛盾盾思思維維見見長長的的辯辯證證法法也也要要努努力力保保持持辯辯證證思思維維的的一一貫貫性性。

這樣兩種本質(zhì)主義思維方式到了黑格爾那里通過融合達到了最為完善的程度。僅僅就就個個別別事事物物與與其其眾眾多多屬屬性性的的關(guān)關(guān)系系問問題題而而論論，黑黑格格爾爾的的處處理理是是這這樣樣的的：：他他把把人人對對個個別別事事物物之之為為這這一一個個的的認認識識、、把把人人對對這這一一個個個個別別事事物物身身上上所所具具有有的的雜雜多多屬屬性性的的認認識識、、把把人人在在這這些些雜雜多多屬屬性性中中區(qū)區(qū)分分出出本本質(zhì)質(zhì)和和非非本本質(zhì)質(zhì)的的認認識識，僅僅僅僅看看成成精精神神從從感感性性確確定定性性開開始始直直到到絕絕對對知知識識的的漫漫長長、、曲曲折折的的辯辯證證演演進進過過程程的的最最初初幾幾個個環(huán)環(huán)節(jié)節(jié)。如如果果說說黑黑格格爾爾的的本本質(zhì)質(zhì)主主義義有有什什么么特特色色的的話話，除除了了他他試試圖圖將將柏柏拉拉圖圖的的本本質(zhì)質(zhì)主主義義和和亞亞里里士士多多德德的的本本質(zhì)質(zhì)主主義義作作為為環(huán)環(huán)節(jié)節(jié)包包容容于于自自身身，最最大大的的特特點點就就是是他他把把本本質(zhì)質(zhì)和和非非本本質(zhì)質(zhì)的的區(qū)區(qū)分分放放到到了了一一個個辯辯證證發(fā)發(fā)展展的的歷歷史史過過程程之之中中————本本質(zhì)質(zhì)和和非非本本質(zhì)質(zhì)的的區(qū)區(qū)分分不不是是對對某某種種靜靜止止結(jié)結(jié)構(gòu)構(gòu)的的外外在在解解析析，而而是是精精神神作作為為實實體體兼兼主主體體的的自自我我運運動動過過程程，過過程程的的開開端端是是純純粹粹的的非非本本質(zhì)質(zhì)，過過程程的的結(jié)結(jié)尾尾是是純純粹粹的的本本質(zhì)質(zhì)。至至于于個個別別事事物物與與其其眾眾多多屬屬性性的的關(guān)關(guān)系系問問題題，在在黑黑格格爾爾體體系系中中，實實際際上上變變成成了了一一個個如如何何揚揚棄棄個個別別事事物物及及其其雜雜多多屬屬性性而而逐逐漸漸達達到到作作為為最最高高本本質(zhì)質(zhì)的的絕絕對對普普遍遍性性的的問問題題。也就是說，在黑格爾眼里，本文提出的這個問題只是一個在精神的起步階段才發(fā)生的問題，亦即一個十分膚淺的問題。不過，既然如此，也就表明，我們與黑格爾本質(zhì)主義的分歧是開始于過程的起點，從歷史上看就是開始于柏拉圖和亞里士多德。黑格爾有一個饒有趣味的例子能夠讓我們明白有關(guān)分歧之所在。在《精神現(xiàn)象學》第二章，黑格爾舉例說：鹽是一個單純的這里，并且同時又是多方面的；它是白的并且又是咸的，又有立方的形狀，又有一定的重量等等。所有這些眾多的特質(zhì)都存在于這一個簡單的這里，它們并且在這里互相貫穿起來；沒有一種特質(zhì)具有異于另一種特質(zhì)的另一個這里，而每一種特質(zhì)隨便在何處都同別的特質(zhì)一樣存在于同一這里之中；并且同時它們并沒有由于不同的這里把它們分離開，在這種貫穿在一起的情況下，它們又彼此互不相影響；鹽的白色不影響或改變鹽的方形，鹽的白色和立方形兩者又不影響或改變鹽的咸味，既然由于每一種特質(zhì)本身都是簡單的自我關(guān)聯(lián)，它們互不干擾對方，它們彼此間只是通過那漫無差別的又聯(lián)系起來。因此這個又就是那純粹理念自身，或者是那把它們那樣互不相干地聯(lián)在一起的媒介——事物一般。[5]據(jù)此，黑格爾將事物稱為又的集合體。[6]這跟柏拉圖關(guān)于事物是相的集合體的思想可謂異曲同工。[7]這個例子確認了一個不容否認的現(xiàn)象：任何一個個別事物都包含著許多往往互不相干的屬性。接下來的問題是：如何理解這些屬性之間的關(guān)系和這些屬性跟該個別事物之間的關(guān)系？

黑格爾的辦法很巧妙。他從鹽所具有的互不相干的屬性中不是看到屬性之間的純粹差異性，而是看到那個將這些差異屬性結(jié)合在一起的又的純粹普遍性，并且正是靠了這一步，便將鹽從感性的個別事物辯證地揚棄成了事物一般。黑格爾的這種手法本來沒有什么可怪之處，因為他的哲學就是要找普遍性，即使不以這種特定方式，他也會采取別的方式的。不用說，這樣做有著十分明顯的思維效益，但其代價也是巨大的。這種代價就是對個別事物身上所包含的眾多屬性之間的純粹差異性的遮蔽。也就是說，表面上看，黑格爾用一個又字將鹽的白、咸、立方形狀、一定重量以至鹽本身都揚棄掉了，引導(dǎo)我們在通向普遍性的道路上又邁出了一步，似乎解決了本文提出的問題。但實際上，黑格爾的揚棄只是過河拆橋，他達到又后，鹽的白、咸、立方形狀、一定重量等就全不管了，對于這些屬性之間究竟是什么關(guān)系、它們跟鹽之間又是什么關(guān)系，他并沒有認真加以對待。也就是說，黑格爾哲學在其開端處就告別了本文所提出的問題，或者說，正因為告別了這個問題，黑格爾哲學才成了它自己的樣子，即成了一種徹底的本質(zhì)主義哲學。這種哲學一開始用又去揚棄鹽及其白、咸、正方形狀和一定重量，到最后用絕對精神去揚棄整個世界，雖不缺乏思想的深度，但同時注定失去了把握從鹽到整個世界的絕對差異性的可能。

這里所要追究的就是黑格爾所遺落的問題。鹽，嚴格說來是這一粒鹽，是一個個別事物，是一個完整的整體。它同時具有難以盡數(shù)的屬性，除了黑格爾所說的白、咸、正方形狀、一定重量之外，還有更加復(fù)雜的物理屬性、化學屬性，如果它是人的產(chǎn)品的話，甚至還有經(jīng)濟屬性等。這些屬性之間并不如黑格爾所言全是互不相干的，比如，它的重量作為一種屬性和它的分子結(jié)構(gòu)作為另一種屬性之間就存在必然聯(lián)系，它的化學成分作為一種屬性跟它對人體的益處作為另一種屬性之間也存在必然聯(lián)系。但是，黑格爾所正確地注意到的現(xiàn)象是：不管我們在這一粒鹽的屬性之間能夠找到多少類似的聯(lián)系，總有一些屬性之間是互不相干的，比如他所列舉的白、咸、正方形狀和一定重量等。這種情況對這一粒鹽來說是如此，對那一粒鹽來說也是如此，對所有的個別事物來說都是如此，對由個別事物所組成的整個世界來說也是如此。這種屬性之間的互不相干，就是前面提到的絕對的差異性。這種絕對差異性不是指那種內(nèi)容上的全然不同，而是指存在于同一事物身上卻沒有必然聯(lián)系，甚至也不相互影響。對于這種互不相干的共在關(guān)系，人的理智很難理解。我們既不能說鹽的白跟鹽的咸之所以密不可分地存在于一粒鹽身上是因為二者之間存在某種因果聯(lián)系，也不能說是因為二者之間存在某種目的聯(lián)系?？傊?，想用一種邏輯化的思維方式解釋清楚這種聯(lián)系，是不可能的。對于諸如鹽的白和鹽的咸之間的關(guān)系，我稱之為邏輯異質(zhì)性。這就是說，并非鹽的白和鹽的咸之間沒有任何關(guān)系，而是它們之間的關(guān)系不是一種在邏輯上可以從一方推導(dǎo)出另一方的關(guān)系，或者說不是那種可以由人的邏輯化的思維方式加以把握的關(guān)系。由此還可以直接得到這樣一個結(jié)論：如果誰試圖在一套邏輯化的解釋系統(tǒng)中對這一粒鹽的白、咸、立方形狀和一定重量之間的關(guān)系加以一以貫之的說明，是絕對做不到的；也就是說，如果要邏輯地說明這一粒鹽的屬性，至少得有四套互不相干的邏輯化的解釋系統(tǒng)用以分別說明它的白、它的咸、它的立方形狀和它的一定重量，并且，即便做到了這一點，這四者間的關(guān)系仍然尚未得到說明。小小一粒鹽尚且如此，更何況整個世界了。

按亞里士多德式的本質(zhì)主義，能不能邏輯地說明這一粒鹽的白、咸、立方形狀、一定重量等之間的關(guān)系并不重要，重要的是要正確把握這一粒鹽的本質(zhì)，比如咸，只要我們抓住咸這一本質(zhì)，鹽就算得到了說明。對包括鹽在內(nèi)的整個世界的處理辦法可如此類推。比如，誰也不可能在一套理論體系中邏輯地說明整個世界的全部屬性，但這并不重要，只要我們抓住世界的根本，比如說物質(zhì)性，世界就算說清楚了。柏拉圖式的本質(zhì)主義則可能追究這樣的問題：這一粒鹽肯定是因為分有了鹽的理念才成為鹽的，同時它還分有了白的理念、咸的理念、正方形狀的理念、一定重量的理念等，這些理念被這一粒鹽分有卻互不相干，是否意味著理念之間是相互孤立的？如果是這樣的話，我們就連說這一粒鹽是鹽也不行了，因為在鹽是[8]這樣的表述中就無可逃避地承諾了鹽作為理念和是作為理念之間的聯(lián)系性。反過來，如果它們之間不是孤立的，那么如何解釋這一粒鹽所分有的理念之間的互不相干呢？看來，要走出這種困境，只能采取二元論的處理辦法：理念的世界是有條理的，現(xiàn)象的世界是混亂不清的；重要的不是要弄清這一粒鹽究竟是怎么一回事，而是要弄清鹽的理念是什么。對于這一粒鹽是這樣，對于整個世界也是這樣。比如，重要的不是要弄清國家的雜亂不堪的現(xiàn)象，而是要把握國家的理念，比如說，國家的理念就是正義。黑格爾式的本質(zhì)主義集前兩者之大成。這種本質(zhì)主義既承認這一粒鹽的屬性間互不相干，也承認區(qū)分本質(zhì)和非本質(zhì)的意義以及為這一粒鹽尋找理念的意義，但其所強調(diào)的是：所有這些做法都只是精神的自我認識的環(huán)節(jié)，而不是最終的東西。最終的東西是精神經(jīng)過歷史的發(fā)展而達到的最后結(jié)果，是萬世不移的真知，比如日爾曼的社會形態(tài)和國家制度、絕對精神的哲學體系等。不管上述哪種類型的本質(zhì)主義，所做的工作歸根結(jié)底都是想方設(shè)法消除從個別事物到整個世界的邏輯異質(zhì)性，用一套邏輯化的理論體系說明一切，甚至支配一切。

本質(zhì)主義思維方式的最大的好處是思維的經(jīng)濟性。事物身上的邏輯異質(zhì)的屬性是難以窮盡的，而本質(zhì)主義思維方式將事物身上的某種或某些屬性認作本質(zhì)而將其余屬性打入另冊，確實異常省事。特別是這樣的認識成果可以舉一反三，還可用來預(yù)測事物的未來，更是費省效宏。在某種意義上，本質(zhì)主義思維方式是人的思維樂于采用的方式，有時還是不得不采用的方式，甚至是人的思維的宿命。不過，它的副作用也是明顯的。首先，當這種思維方式用于解釋事物時，注定要遮蔽那些所謂的非本質(zhì)的異質(zhì)性屬性及其相互聯(lián)系，使得我們的思維只能認識到事物的片面，有時甚至會導(dǎo)致我們將片面誤作全面來看待和堅持。其次，當這種思維方式用于價值決定時，注定要壓制甚至犧牲那些所謂的非本質(zhì)的異質(zhì)性價值欲求。最后，當這種思維方式用于實踐操作時，那些在理論上被邏輯地遺漏或忽視的所謂非本質(zhì)的異質(zhì)性因素在實踐中必然要暴露出來，致使實踐活動注定要不斷遭遇到層出不窮的例外因素或問題屬性的干擾，其結(jié)果不是實踐背離自己的初衷，就是實踐因初衷不改而失敗。由此可見，本質(zhì)主義的問題不在于它一無是處，而在于它利弊互見，且弊端不易被意識到。

以上是本文為分析馬克思人論中的本質(zhì)主義問題而做的一個學理上的闡釋性鋪墊。馬克思的理論，包括其關(guān)于人的理論，直接地就是反叛黑格爾哲學的結(jié)果，其中也深深觸動了黑格爾所集其大成的本質(zhì)主義思維方式的問題。但與此同時，馬克思又不得不依賴黑格爾的思維方式，其中包括本質(zhì)主義的思維方式。也可以這樣講，當馬克思批判舊哲學，特別是黑格爾哲學時，他更像一個反本質(zhì)主義者，或者說至少彰顯了一種反本質(zhì)主義的理論可能性；而當馬克思建構(gòu)自己的理論學說時，他所采用的思維方式應(yīng)當說主要還是本質(zhì)主義的。換一個角度看，青年馬克思具有更多的反本質(zhì)主義傾向，而成年馬克思則具有更多的本質(zhì)主義傾向。

下面我們就來分析馬克思人論所牽涉的本質(zhì)主義思維方式的問題。

二、馬克思人論對本質(zhì)主義思維方式的反叛

馬克思的人論是當時對黑格爾體系的反叛運動的一個理論結(jié)果，其中表現(xiàn)出了明顯的反本質(zhì)主義傾向。

對全部黑格爾哲學來說，絕對精神就是整個感性世界的本質(zhì)，世界的運動在本質(zhì)上就是絕對精神的自我運動，人對絕對精神的認識不是人作為認識主體而把絕對精神作為認識客體的那種認識，而是絕對精神通過人而達到的自我認識。作為本質(zhì)的東西同時又成了主體，抽象的東西成了人的統(tǒng)治者，這就是黑格爾體系的關(guān)鍵，也是反叛黑格爾的整個運動所針對的焦點。

在反叛黑格爾的運動中，用人取代絕對精神的主體地位是一個重要的主題。費爾巴哈是這一主題的確定者，他的主要工作就是將宗教的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，將人看作自己的神。[9]費爾巴哈雖也直接批判黑格爾哲學，但主要批判的是宗教，特別是批判二者的共同本質(zhì)，因為絕對精神不過是教授眼中的神[10]而已。在費爾巴哈看來，宗教認為是第一性的東西——上帝——，我們已經(jīng)證明，實際上原本是第二性的，因為，他只不過是人之自己成為自己對象的本質(zhì)；因而，宗教認為是第二性的東西——人——，就應(yīng)當被設(shè)定和表明為第一性的。對人的愛，決不會是派生的愛；它必須成為起源的愛。只有這樣，愛才成為一種真正的、神圣的、可靠的威力。如果人的本質(zhì)就是人所認為的至高本質(zhì)，那么，在實踐上，最高的和首要的基則，也必須是人對人的愛。[11]費爾巴哈用人代替了神，同時也就代替了絕對精神。由于神和絕對精神都是從邏輯異質(zhì)的現(xiàn)象中提純出來的，都是本質(zhì)主義思維方式的產(chǎn)物，相比之下，人無論如何比神和絕對精神來得具體，至少蘊涵了顯示出某種異質(zhì)性狀況的可能性，因而從神和絕對精神走向人確實具有反本質(zhì)主義的向度。不過，費爾巴哈的人只是種屬意義上的人，這個概念不僅沒有預(yù)設(shè)任何異質(zhì)性屬性在里面，相反還明確規(guī)定了它的本質(zhì)屬性，即愛。在這個意義上，費爾巴哈關(guān)于人的理論仍然是本質(zhì)主義的。

對費爾巴哈的上述觀點，施蒂納曾堅決加以反對。他針對費爾巴哈人的本質(zhì)是人的最高本質(zhì)的說法，反駁道：最高本質(zhì)無疑是人的本質(zhì)，但恰恰是因為最高本質(zhì)是他的本質(zhì)而不是他自己，這樣我們究竟是在他之外看到它并看作‘神’或者在他之中發(fā)現(xiàn)它并稱之為‘人的本質(zhì)’，或稱之為‘人’就完全是一樣的了。我既非神亦非人，既非最高本質(zhì)亦非我的本質(zhì)，這樣我是否在我之中或我之外思考本質(zhì)，就主要方面而言，就是一回事了。[12]過去，我們對施蒂納的觀點不甚理解。在有了?？伦鲄⒄罩?，他的思想的深刻性就呈現(xiàn)出來了。施蒂納既反對把神看作我（即每一個以第一人稱出現(xiàn)的個人）的本質(zhì)，也反對把人（即某種普遍的人類屬性）看作我的本質(zhì)，在這里，尼采的神之死的命題[13]和福柯的人之死的命題實際上都已經(jīng)開顯出來了。按照施蒂納的意思，我即是個別事物，是唯一者，是其眾多屬性的所有者，其中任何一種屬性都不能成為我的本質(zhì)，不能反過來統(tǒng)治我，讓我為它而活。我不是作為人而發(fā)展人，而是我作為我自己發(fā)展自己。[14]施蒂納的主觀意圖在于表達一種徹底利己主義的價值訴求，不過這種訴求即使作為利己主義也是一種不切實際的幻想，因為它抽掉了人的所有現(xiàn)實規(guī)定性。對這方面，馬克思的批判是到位的。但是，施蒂納的思想中還有一層重要的意思，這就是在思考個別的人和他的眾多屬性的關(guān)系時的反本質(zhì)主義主張。實際存在的人都是一個一個的個體，每一個人類個體身上都有無數(shù)的屬性，有先天的，有后天的，有自然的，有社會的，有內(nèi)在的，有外在的，有不變的，有可變的，等等。面對這樣的狀況，沒有概念表達出我自己，人們作為我的本質(zhì)所作出的說明根本沒有對我作出充分的論述。[15]在這里，施蒂納看到了用概念思維規(guī)定人的本質(zhì)對于把握每個人的完整屬性來說所必然具有的局限性，亦即看到了用本質(zhì)主義思維方式理解人的缺陷。

費爾巴哈和施蒂納都是反叛黑格爾的，但費爾巴哈沒有反叛黑格爾的本質(zhì)主義思維方式，而施蒂納則明確地走出了這一步。費爾巴哈和施蒂納之間的爭論也表明了兩個人在這個問題上的分歧所在。施蒂納批評費爾巴哈只是廢掉了上帝這個主詞，卻小心翼翼地存留了上帝的各個賓詞。費爾巴哈很委屈地反問：如果廢掉了上帝的各個賓詞，那么，還留下什么呢？[16]所以，對費爾巴哈來說，重要的不是將上帝這個主詞及其賓詞一概廢除，而是將上帝的賓詞轉(zhuǎn)化為人的賓詞。這就是說，過去人們講上帝是光，是生命，是力量，是美，是本質(zhì)，是智慧，是意識，是愛，[17]如今應(yīng)講人是光，是生命，是力量，是美，是本質(zhì)，是智慧，是意識，是愛。這些賓詞是一套邏輯統(tǒng)一的價值系統(tǒng)，以之賦予神，表明這套價值是外在的，以之賦予人，表明它是內(nèi)在的。不管是外在的還是內(nèi)在的，只要確認這套價值系統(tǒng)的合理性，就意味著人身上、社會生活中所有與之不符的屬性都是錯誤的，也就意味著所有與此異質(zhì)的價值觀念和體系都必須被清除。如果采取本質(zhì)主義思維方式，事情就只能這樣操作。施蒂納要反對的就是這種做法，他要將個人從一切本質(zhì)規(guī)定中解放出來，避免任何一種本質(zhì)對人所擁有的其他屬性的打壓，讓每一個我都把我的事業(yè)放在我自己，唯一者身上，也就是放在它的易逝的、難免一死的創(chuàng)造者身上。[18]施蒂納的問題在于：他沒有弄清楚，個人事實上雜有眾多異質(zhì)性屬性跟個人應(yīng)該成為這些屬性的主宰并不是一回事。個人事實上雜有眾多異質(zhì)性屬性是事實判斷，個人應(yīng)該成為他的屬性的主宰是價值判斷。當施蒂納對個人與其屬性的關(guān)系進行事實判斷時，他確實擊中了本質(zhì)主義思維方式的要害，但當他主張個人只應(yīng)成為自己屬性的主宰時，他又陷入了本質(zhì)主義思維方式的泥潭。施蒂納不知道，無論個人的價值欲求還是社會的價值觀念無論如何都是處在邏輯異質(zhì)的狀態(tài)中的，要求天下所有的我都變成唯一者，豈不等于把唯一者作為唯一的本質(zhì)重新加到每一個個人的頭上？那樣的話，施蒂納跟他所反對的對象之間的區(qū)別只不過就是：基督教是以神為本的本質(zhì)主義，黑格爾是以絕對精神為本的本質(zhì)主義，費爾巴哈是以人為本的本質(zhì)主義，而他自己則是以我為本的本質(zhì)主義。

上述所有的本質(zhì)主義都是馬克思所遭遇到的勁敵。那么，馬克思對它們的批判又是什么樣子的呢？在進入具體分析之前，需要事先說明的是：馬克思對論敵的批判并非直接沖著本質(zhì)主義思維方式去的，而是另有所指。本文沒有要將馬克思解釋成一個反本質(zhì)主義者的意圖。接下來的分析只不過想表明，馬克思的批判的炮火在轟炸論敵的營壘的時候，也重創(chuàng)了其本質(zhì)主義的根基，并炸出了一片重建思維方式的可能性場域。

我們先來看看馬克思對黑格爾的批判在哪些方面顯示了反本質(zhì)主義的意蘊。在這方面，馬克思的論述非常多，這里選錄幾段。

在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思說：國家的職能和活動是和個人有聯(lián)系的（國家只有通過個人才能發(fā)生作用），但不是和肉體的個人發(fā)生聯(lián)系，而是和國家的個人發(fā)生聯(lián)系，它們是和個人的國家特質(zhì)發(fā)生聯(lián)系的。因此，黑格爾說它們‘是以外在的和偶然的方式同這種特殊的人格本身相聯(lián)系’，那是很可笑的。相反地，它們是通過vinculum substantiale [實體性的聯(lián)系]，通過這種人格的本質(zhì)的質(zhì)而和這種人格發(fā)生聯(lián)系的。它們是人格的本質(zhì)的質(zhì)的天然活動。黑格爾之所以發(fā)這些謬論，是因為他抽象地、單獨地來考察國家的職能和活動，而把特殊的個體性看做它們的對立物；但是他忘記了特殊的個體性是人的個體性，國家的職能和活動是人的職能；他忘記了‘特殊的人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的社會特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在和活動的方式。[19] 在這段話中，馬克思首先承諾了個人的實體地位，并認為個人身上具有許多不同的特質(zhì)：有肉體特質(zhì)，有社會特質(zhì)；前者跟肉體對象發(fā)生聯(lián)系，后者跟國家的職能和活動發(fā)生聯(lián)系。這在一定程度上暗示了個人的屬性是邏輯異質(zhì)的這樣一種意思。特別是用這種觀點去批判黑格爾，就頗有反叛本質(zhì)主義思維方式的意味。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思說：在黑格爾那里，正象本質(zhì)、對象表現(xiàn)為思想的本質(zhì)一樣，主體也始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識。[20]人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的。因此，人的本質(zhì)的一切異化都不過是自我意識的異化。[21]馬克思要做的就是將自我意識看成人的質(zhì)，而反對將人看成自我意識的質(zhì)。[22]在馬克思看來，人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己的本質(zhì)即自己的生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。[23] 這幾段話鮮明地表達了馬克思對人的豐富的屬性的確認。也就是說，馬克思把具有豐富屬性的人看作主體，而把黑格爾所說的自我意識僅僅看作主體的屬性之一。這樣一種顛倒過去主要被理解為從唯心主義到唯物主義的顛倒，今天看來，它實際上還蘊涵了從本質(zhì)主義到反本質(zhì)主義的顛倒。只要承認了人的屬性的豐富性、雜多性，并且承認了這些屬性的實在性，即便這種承認只是在類的層面上而不是在個體的層面上，相比自我意識、絕對精神之類的純粹本質(zhì)來說，也算是往反本質(zhì)主義的方向跨出了一步。

在《神圣家族》中，馬克思說：黑格爾在《現(xiàn)象學》中用自我意識來代替人，因此最紛繁復(fù)雜的人類現(xiàn)實在這里只是自我意識的特定的形式，只是自我意識的規(guī)定性。但自我意識的赤裸裸的規(guī)定性是‘純粹的范疇’，是赤裸裸的‘思想’，因此，這種‘思想’我能夠在‘純’思維中加以揚棄并且通過純思維來加以克服。在黑格爾的‘現(xiàn)象學’中，人類自我意識的各種異化形式所具有的物質(zhì)的、感覺的、實物的基礎(chǔ)被臵之不理，而全部破壞性工作的結(jié)果就是最保守的哲學，因為這樣的觀點以為：既然它已經(jīng)把實物的、感性現(xiàn)實的世界變成‘思維的東西’，變成自我意識的純粹規(guī)定性，而且它現(xiàn)在又能夠把那變成了以太般的東西的敵人溶解于‘純思維的以太’，所以它就把這個世界征服了。因此，‘現(xiàn)象學’最后完全合乎邏輯地用‘絕對知識’來代替全部人類現(xiàn)實，——之所以用知識來代替，是因為知識是自我意識的唯一存在方式，而自我意識則被看做人的唯一的存在方式；之所以用絕對知識來代替，是因為自我意識只知道它自己，并且不再受任何實物世界的拘束。黑格爾把人變成自我意識的人，而不是把自我意識變成人的自我意識，變成現(xiàn)實的人即生活在現(xiàn)實的物質(zhì)世界中并受這一世界制約的人的自我意識。黑格爾把世界頭足倒臵起來，因此，他也就能夠在頭腦中消滅一切界限；可是，對于壞的感性來說，對于現(xiàn)實的人來說，這當然絲毫不妨礙這些界限仍然繼續(xù)存在。此外，凡是表明普遍自我意識的有限性的一切東西——人及人類世界的任何感性、現(xiàn)實性、個性，在黑格爾看來都必然是界限。全部‘現(xiàn)象學’的目的就是要證明自我意識是唯一的、無所不包的實在。[24] 這段話十分精彩地揭示了自我意識哲學的本質(zhì)主義性質(zhì)。這種哲學將自我意識視為唯一的、無所不包的實在，并邏輯地用絕對知識代替全部人類現(xiàn)實。這里，馬克思關(guān)于壞的感性和現(xiàn)實的人的思想值得重視。所謂壞的感性，就是本文所說的邏輯異質(zhì)性，它專門跟本質(zhì)作對，令本質(zhì)難堪，不論人們確定什么樣的本質(zhì)，它都會拿出一大堆其他屬性來證明被視為本質(zhì)的屬性其實作用有限?，F(xiàn)實的人無非就是擁有壞的感性的人，即雜有無數(shù)邏輯異質(zhì)的屬性的個人，他是各種黑格爾式的世界本質(zhì)的天敵。

在馬克思的早期著作中，到處都是這兩種對立的思維方式的對照：一方是自我意識及其外化、抽象物、人的生命的抽象、異化、神靈的過程、人的神靈的過程、神、絕對精神、知道自己并實現(xiàn)自己的觀念、隱秘的非現(xiàn)實的人、異化的抽象的無內(nèi)容的非現(xiàn)實的表現(xiàn)、抽象形式、思維形式、邏輯范疇、抽象思維、絕對觀念、意識、知識的知識、思維的思維，等等；另一方是現(xiàn)實的物、人自身、現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界、人、內(nèi)容豐富的活生生的感性的具體的活動、現(xiàn)實的精神、某物、感性、生命、現(xiàn)實、實物或感性現(xiàn)實的世界、現(xiàn)實的有形體的站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人，等等。這種強烈的對照抒寫了馬克思當時的內(nèi)心感受：對抽象本質(zhì)的厭煩和對內(nèi)容的渴望。[25] 上述馬克思對黑格爾的批判從理論取向上看跟費爾巴哈對黑格爾的批判是一致的，即都是用人去代替神和絕對精神充當世界的主體。不同之處在于，費爾巴哈的思維方式基本上還是本質(zhì)主義的，而馬克思的思維方式已經(jīng)明顯有了反本質(zhì)主義的意味。也正因為如此，馬克思才不滿足于費爾巴哈所進展的程度，以至于很快將費爾巴哈也當成了批判的靶子。尤其發(fā)人深省的是，馬克思批費爾巴哈不是批別的，而正是批他的抽象，亦即批他所樹立的新的本質(zhì)。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思跟恩格斯一道對費爾巴哈的抽象的人進行了清算。他們認為：費爾巴哈設(shè)定的是‘一般人’，而不是‘現(xiàn)實的歷史的人’?！话闳恕瘜嶋H上是‘德國人’。在前一種情況下，在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學直觀之間。[26]這里的一般人實際上也就是施蒂納所批判的人，即一種抽象的本質(zhì)。這種抽象的本質(zhì)的一個特點就是其中預(yù)設(shè)了某種和諧。對這種和諧構(gòu)成威脅的就是現(xiàn)實的歷史的人，即個別實存的人，以及他們在感性世界中所不可避免地要遭遇到的矛盾，即邏輯異質(zhì)性。在費爾巴哈所遺漏的異質(zhì)性屬性中，人的實踐活動和社會關(guān)系是最重要的。對此，馬克思說：誠然，費爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點：他承認人也是‘感性對象’。但是，他把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’。[27]很明顯，在馬克思看來，費爾巴哈的人之所以是抽象的，一個很重要的原因是他沒有考慮感性活動和其他的人的關(guān)系，特別是社會關(guān)系。這些因素相對于費爾巴哈已經(jīng)考慮到的人的感情范圍內(nèi)的因素來說屬于異質(zhì)性因素。馬克思沒有否定費爾巴哈已經(jīng)指出的那些屬性的存在及其意義，他只是覺得除了那些屬性以外，費爾巴哈還應(yīng)知道其他屬性。這就隱含了馬克思對人具有異質(zhì)性屬性這一事實的承諾。馬克思跟費爾巴哈一樣重視人，但他對費爾巴哈的抽象的人的批判使得他最終走上了真正屬于自己的理論進路，這就是從人的現(xiàn)實的實踐活動和社會關(guān)系去思考人。正是這一點，使得馬克思對費爾巴哈的抽象的人的批判明顯不同于施蒂納的批判，并使他們兩人在反叛本質(zhì)主義的道路上很快分道揚鑣。單就對本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的沖突這一主題的意義而言，馬克思跟施蒂納的分歧比馬克思跟黑格爾和費爾巴哈的分歧更加意味深長。

施蒂納曾對馬克思有所批評。在談到人與我的關(guān)系時，他說：此一永生，如同這個平等那樣只有關(guān)于我之中的人，而無關(guān)于我。只有作為人的擔負者和寄宿者的我是不死的。如同眾所周知的那樣‘國王不死’。路德維希死了，然而國王存留著；我死了，然而我的精神，這個人存留著。為了把我完全與人等同起來，有人發(fā)明和提出了要求：我必須成為一個‘真正類的存在’。這里的有人指的就是馬克思，真正類的存在是施蒂納從馬克思的《論猶太人問題》中挑出來的用語。[28]實際上，真正類的存在或真正類的本質(zhì)是《德意志意識形態(tài)》之前馬克思的常用語。正是因為這些用語被人抓住作為攻擊的目標，馬克思才在回擊施蒂納時聲明放棄使用這些用語。[29]不過，更重要的問題是：馬克思和施蒂納的根本分歧究竟何在？按照施蒂納的理解，我是實體，人或真正類的存在只是我的某一類型的屬性，即被一些理論家所指認的人的本質(zhì)；我就是我，不能讓我僅僅變成某種本質(zhì)。在這里，施蒂納是一個明確的反本質(zhì)主義者，他不能容忍將任何意義的本質(zhì)放到比我更高的位臵上，哪怕這個本質(zhì)是以人的名義出現(xiàn)的。對此，他把主張人的觀點稱為人的宗教，并說：人的宗教只是基督教宗教的最后的變形。所以說自由主義是宗教，這是因為它把我的本質(zhì)與我割裂開來并將前者臵于我之上；因為它以同樣的程度抬高‘人’，如同任何一種其他的宗教抬高它的神或偶像那樣；因為它使我自身的事成為某種彼岸的事，因為它完全使我自身的事、我的特性和我的所有物成為一種外來疏遠的東西，即一種‘本質(zhì)’，簡言之這是因為它把我臵于人之下，并且由此為我完成了一種‘使命’。[30]這段話實際上就是施蒂納反本質(zhì)主義的理論告白。站在這樣一種立場上，馬克思早期有關(guān)人的類本質(zhì)的思想確實難逃施蒂納的指責。

有意思的是，施蒂納對馬克思的批評只是一筆帶過，而馬克思對施蒂納的批判則寫得比施蒂納的原書還要厚。更有意思的是，馬克思批施蒂納同樣是批他的抽象的人的概念。

在《德意志意識形態(tài)》批判施蒂納的專題中，馬克思和恩格斯指出：圣物世界歸根結(jié)底集中于‘人’。正如我們在全部‘舊約’中所看到的，桑喬把‘人’當作全部過去歷史的積極的主體。在‘新約’中，他又把‘人’的這種統(tǒng)治擴展到全部現(xiàn)存的物質(zhì)世界和精神世界，擴展到現(xiàn)存?zhèn)€人的一切特性。一切都是屬于‘人’，因此世界就變成了‘人的世界’。作為個人的圣物就是‘人’，在桑喬那里，‘人’只是概念、觀念的另一個名稱而已。人們的這個脫離了現(xiàn)實事物的觀念和思想，必然不是以現(xiàn)實的個人，而是以哲學觀念中的個人，以脫離了自己的現(xiàn)實而只存在于思想中的那個‘人’，也就是人的概念為其基礎(chǔ)。[31]因為施蒂納把第一人稱的個體的人看作唯一的實體兼主體，所以其余的一切自然就成了它的屬性，盡管這種個人之為實體兼主體和世界之為屬性的關(guān)系只是施蒂納的價值愿望，而非實存的事實。馬克思和恩格斯所抨擊的就是這一點。僅僅存在于觀念中而脫離現(xiàn)實事物的實體兼主體，不管它是神，是絕對精神，是人，是我，不都同樣抽象嗎？

馬克思和恩格斯進而指出：‘我們可以承認’，桑喬直到開始之前都沒有思想，他像其他任何人一樣，在這方面是沒有前提的思想者。同樣，我們也可以同意桑喬的說法：任何一種思想都不可能是他的存在的前提，也就是說，他不是思想所創(chuàng)造的。如果桑喬把他的整個思想上的破爛攤暫時拋開（在他那貨色十分貧乏的情況下，這樣做并不困難），那就會剩下他的現(xiàn)實的我，但是他的這個現(xiàn)實的我處在對這個現(xiàn)實的我來說是存在著的外部世界的現(xiàn)實關(guān)系中。這樣他就暫時擺脫了一切教條式的前提，然而他擺脫教條式前提之日正是他開始有現(xiàn)實的前提之時。這些現(xiàn)實的前提也是他的教條式前提的前提。只要他還沒有獲得其他現(xiàn)實的前提因而也沒有獲得其他教條式的前提的時候，或者只要他還沒有從唯物主義的意義上去承認現(xiàn)實的前提是他的思維的前提（如果承認，那末教條式的前提的基礎(chǔ)就會完全失去）的時候，不管桑喬愿意還是不愿意，總之他是在有這些現(xiàn)實前提時才有那些教條式前提的。正如桑喬由于他過去的發(fā)展和他所處的柏林環(huán)境而具有自我一致的利己主義的教條式的前提一樣，無論桑喬如何幻想沒有前提，總之在他沒有克服這些調(diào)教式前提的現(xiàn)實前提之前，這些教條式的前提對他仍然發(fā)生效力。[32]在這段話中，馬克思和恩格斯比照施蒂納的用語，提出了一個現(xiàn)實的我的概念，用以顯示施蒂納的觀念的我的問題。觀念的我完全可以自任所有者而把其余的一切作為自己的所有物，但現(xiàn)實的我，包括施蒂納本人，卻沒法做到這一點，因為還存在著許多限制和束縛人的社會關(guān)系，不改變這些關(guān)系，一切都是徒勞。這樣一來，就引出了一個新的問題：觀念的我有許多屬性，包括成問題的屬性，實現(xiàn)的我也有許多屬性，也包括成問題的屬性，但是，這兩者又互相沖突，那么，其間的癥結(jié)究竟在哪里呢？

對此，馬克思和恩格斯有進一步的說明：‘不是你、我、我們的一切東西’在這里當然仍舊是那種教條式的觀念，如國家、民族、分工等等。在這些觀念已受批判之后（據(jù)桑喬看來，這項工作已由‘批判’，即批判的批判完成了），他也就以為他已經(jīng)擺脫了現(xiàn)實的國家、現(xiàn)實的民族和現(xiàn)實的分工了。于是在這里作為‘中心’的我，作為‘擺脫了不是我的一切東西’的我，還是具有我所無法擺脫的一切的上述那個沒有前提的我。但是，如果桑喬談到‘擺脫’問題的時候是要不僅擺脫范疇，而且要擺脫現(xiàn)實的枷鎖，那末這樣的擺脫又須以桑喬和其他大多數(shù)人共同的變化為前提，同時又引起世界的面貌的一定變化，這種變化對桑喬和其他的個人來說又是共同的。因此，雖然經(jīng)過了擺脫，他的‘我’‘仍舊存在著’但這已經(jīng)是完全發(fā)生了變化的我，這個我和其他的個人共同處在發(fā)生了變化的社會環(huán)境中，這個環(huán)境正是這個我和其他個人的共同前提，是它的和他們的自由的共同前提；因此，桑喬的‘我’的唯一性、無比性和獨立性又化為灰燼。[33]這里，馬克思和恩格斯又提出了無前提的我和有前提的我的區(qū)別問題。在他們看來，施蒂納的觀念的我雖然擁有許多屬性，但這些屬性中沒有任何屬性可以作為我的本質(zhì)，因而都不構(gòu)成對我的限制和約束。既然如此，觀念的我擺脫各種本質(zhì)的限制和約束的事情，就只是觀念中的事情，即只是批判的事情。只要從理論上意識到了我不應(yīng)該接受任何本質(zhì)的限制和約束，就等于實際擺脫了這些本質(zhì)的限制和約束。這樣一來，觀念的我就成了無前提的我。與之相反，現(xiàn)實的我之所以是有前提的我，是因為它以承認社會環(huán)境對每一個個人的制約為前提，如是，擺脫枷鎖的問題根本說來就是一個實踐的問題，只有在實踐上消除了束縛人的社會關(guān)系，每一個我才能獲得真正的自由，才能成為真正的我。由此可見，觀念的我和現(xiàn)實的我互相沖突的癥結(jié)在于：在施蒂納看來，只要賦予我以本質(zhì)，不管這個本質(zhì)是什么（包括是社會關(guān)系），就定會導(dǎo)致以本質(zhì)代替我的后果，這樣一來，我就被抽象化了；而在馬克思看來，如果我不是指那個由實際的社會關(guān)系所規(guī)定的我，對我的解放不是通過實際改變社會關(guān)系來實現(xiàn)，那么，這個我就不過是一種觀念的抽象。

從上面的對比分析可以看出，馬克思和施蒂納都強調(diào)具體的人，都強調(diào)具體的人的自由，都把以黑格爾的精神為代表的各種抽象的本質(zhì)作為攻擊的對象，并且都把對方的人的概念作為抽象的東西加以攻擊。也就是說，至少在這個意義上，馬克思和施蒂納的思想都是對本質(zhì)主義思維方式的反叛，盡管他們反叛的路子各不相同。

對于馬克思和施蒂納的爭論，有許多值得我們認真反芻的東西。仔細考察就會發(fā)現(xiàn)，馬克思的人論和施蒂納的人論并不是嚴格意義上的矛盾關(guān)系，它們之間的沖突只是不同理論航向上的兩艘船只間的斜向碰撞。

施蒂納在乎的是直接的反本質(zhì)主義，他反對給具體的個人規(guī)定任何本質(zhì)，其目的是樹立絕對唯我主義的價值觀。沒有任何本質(zhì)的個人就是無，就是不是，他的事業(yè)就是無的事業(yè)、不是的事業(yè)。但絕對唯我主義價值觀又是一種確定的價值主張，把每一個我都變成絕對唯我主義者，實際上等于賦予了人一種新的本質(zhì)規(guī)定，從而使得我到頭來并不是本質(zhì)上的無，而仍然是有，并不是不是，而仍然是是。施蒂納的理論困難部分歸咎于他的反本質(zhì)主義的思維方式和其本質(zhì)主義的價值主張之間的矛盾，部分歸咎于人類思維的共同局限：思維必須有所肯定，而反本質(zhì)主義的目的就在于要消解任何一種肯定的絕對性。事情就到了這種地步：如果施蒂納不否定一切本質(zhì)，他的理論就不能徹底；如果他徹底了，他的理論就成了新的本質(zhì)主義。進而，如果施蒂納接受馬克思的批評，承認現(xiàn)實的社會關(guān)系對每一個個人的前提性規(guī)定，他的反本質(zhì)主義理論就只能半途而廢；反之，只要他拒絕馬克思的批評，他的反本質(zhì)主義理論即使建立起來也只能滿足于觀念狀態(tài)的存在。

當施蒂納批評馬克思時，馬克思的立場確實還帶有明顯的費爾巴哈特征，但不久以后，馬克思把整個神圣家族和德意志意識形態(tài)都清算了一遍，從而明確了真正屬于自己的理論立場。這一立場有三個支點：一是認為人應(yīng)該過一種真正人的生活，這一點主要來自費爾巴哈的遺產(chǎn)；二是認為問題的關(guān)鍵在于現(xiàn)實的社會關(guān)系，特別是經(jīng)濟關(guān)系，而實際變革現(xiàn)存社會是解決問題的唯一辦法，這一點是馬克思的創(chuàng)見；三是認為這一切受著一種辯證運動的規(guī)律的支配，前述價值目標和實現(xiàn)目標的過程跟這個規(guī)律是一致的，這一點主要來源于黑格爾。在這三個支點中，第一點和第三點，即源自費爾巴哈的一點和源自黑格爾的一點都難以避免被施蒂納指責為本質(zhì)主義，盡管馬克思比費爾巴哈更加注重人的屬性的豐富性。第二點，即馬克思自創(chuàng)的一點，若從本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的沖突這一視角看，則具有兩歧的性質(zhì)，即：如果現(xiàn)實的社會關(guān)系或經(jīng)濟關(guān)系的意義只是被揭示出來以見其他本質(zhì)主義理論之所不能見，并補充到人的屬性的整體之中，那就會走向比施蒂納更加實際的反本質(zhì)主義；反之，如果社會關(guān)系或經(jīng)濟關(guān)系的重要性被強調(diào)過頭，并成為凌駕于一切其他屬性的本質(zhì)屬性，那就會重新回到黑格爾和費爾巴哈的本質(zhì)主義的老路上去。當然，馬克思在乎的是怎樣通過徹底變革資本主義的社會關(guān)系而實現(xiàn)他心目中的人的全面發(fā)展的價值理想，至于這種本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的兩歧，對他來說不是一個問題。也就是說，馬克思對施蒂納的工作基本上是不屑一顧的。

馬克思和施蒂納的分歧表明：在反本質(zhì)主義的道路上，馬克思沒有施蒂納走得那么遠；或者說，在叛離黑格爾的道路上，在同行了最初一段路之后，施蒂納直奔反本質(zhì)主義方向而去，而馬克思則選擇了另外一個走向。盡管如此，馬克思對本質(zhì)主義的抽象始終有一種厭煩的心理。他既想發(fā)現(xiàn)人的奧秘，求解歷史之謎，用一套邏輯化的理論將人的真理揭曉，同時又不愿意把人的豐富的屬性抽象為某種僵固的本質(zhì)，尤其不愿意將某種僵固的本質(zhì)樹立為人的價值目標，強加到眾生之上。可以認為，馬克思實際上跟施蒂納分有著許多共同的價值理念，比如個人的自由發(fā)展，這些價值理念中充滿了反本質(zhì)主義的精神，但是，他的思維方式、他解決問題的思路卻跟他的理想有著相當明顯的距離，甚至有著互相矛盾之處。

說馬克思厭煩本質(zhì)主義的抽象，我們還可以繼續(xù)舉證。比如，他反對異化勞動、私有財產(chǎn)和分工，理由不是別的，正是這些社會關(guān)系造成了人的片面性，亦即在實踐中將人本質(zhì)主義化了。又如，他不認為存在著不變的人性，主張人性是可以隨歷史的變化而變化的，這也無非是想給人的豐富的屬性的自由而全面的張揚提供一種說法。不過，最值得指出的恐怕還是他對唯物主義發(fā)展過程的下面這番意味深長的評論。

在《神圣家族》中，馬克思說：唯物主義在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的萌芽。物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑。但是，用格言形式表述出來的學說本身卻反而還充滿了神學的不徹底性。唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了?；舨妓拱雅喔奈ㄎ镏髁x系統(tǒng)化了。感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學家的抽象的感性。物理運動成為機械運動或數(shù)學運動的犧牲品；幾何學被宣布為主要的科學。唯物主義變得敵視人了。為了在自己的領(lǐng)域內(nèi)克服敵視人的、毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的情欲，當一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論。[34]從這段話中，我們既能領(lǐng)會馬克思究竟渴望什么樣的人的內(nèi)涵，也能領(lǐng)悟人類思維在把握這種內(nèi)涵上的內(nèi)在困境。馬克思對那些抽象的精神之類的實體沒有興趣，他渴望的是物質(zhì)，不過不是那種冷冰冰的機械的物質(zhì)，更不是空洞乏味的物質(zhì)概念，而是帶著詩意的感性光輝的物質(zhì)，而且是能夠?qū)θ说娜硇陌l(fā)出微笑的物質(zhì)。物質(zhì)而帶著詩意，必定充滿異質(zhì)性屬性，充滿偶然性，充滿靈光。物質(zhì)而能對人的全身心發(fā)出微笑，也只有在它跟人的聯(lián)系不是那種簡單的、必然的、呆板的聯(lián)系的前提下才有可能。所以，馬克思所喜歡的唯物主義是具有反本質(zhì)主義意蘊的唯物主義，或者說是詩意的唯物主義。然而，唯物主義概念化、系統(tǒng)化、教條化后，它所用以對抗抽象精神的感性也成了抽象的感性，成了敵視人的東西。感性居然也能抽象，并翻臉不認人，從對人微笑變成對人敵視，個中原因無疑十分復(fù)雜，但不管怎樣，思維方式上的本質(zhì)主義肯定是重要原因之一。如果把物質(zhì)當作世界的本質(zhì)，甚至人的本質(zhì)，就必定會由此引申出一整套邏輯化的理論體系來。既然這種理論自以為表達了世界的真理和人的真理，人和世界的其他的屬性自然就或者被打入另冊，或者被忽略不計。然而，正如馬克思所指出的那樣，這些在理論上被排斥或遺忘的世俗的胃[35]之類的壞的感性還會在實踐中跳出來跟人搗亂，充滿異質(zhì)性的物質(zhì)世界不會因為本質(zhì)主義的唯物主義把它看作本體就對這種主義加以感激，相反，它那常常令人意想不到的異質(zhì)性總會讓這種主義感到難堪，甚至丟盡臉面。由此可見，馬克思對唯物主義的本質(zhì)主義是反感的，這種反感跟他對唯心主義的反感出于同一個原因，即對抽象的厭煩和對內(nèi)容的渴望。只是馬克思沒有充分意識到，只要采用本質(zhì)主義思維方式就只能得到抽象的東西，不管這種抽象是唯心主義的還是唯物主義的；真正的內(nèi)容只能來自對人和世界的異質(zhì)性因素的認可、尊重和整合，即來自于一種非本質(zhì)主義的思維方式。

在以上的分析中，我們探討了馬克思反叛本質(zhì)主義的復(fù)雜背景和具體情況?？偟目磥恚R克思討厭一切形式的抽象，而喜歡一種生動活潑的人生狀態(tài)和世界圖景。這是其反本質(zhì)主義傾向的基礎(chǔ)。同時，馬克思特別強調(diào)現(xiàn)實的社會關(guān)系對人的制約作用，強調(diào)改變世界對于實現(xiàn)人的解放的至關(guān)重要的意義。這也是反本質(zhì)主義的一條可能的途徑。但無可諱言，在馬克思所自覺反叛的種種舊的東西中，并不包括本質(zhì)主義思維方式。馬克思反叛黑格爾的唯心主義、宗教、費爾巴哈的人本學和舊唯物主義、他的同時代的形形色色的學說，但他沒有自覺意識到，支配其中絕大多數(shù)學說的思維方式都是本質(zhì)主義，不同學說的競爭基本上就是不同品種和版本的人的本質(zhì)和世界本質(zhì)的競爭。在他所熟悉的人中，唯有施蒂納是一個自覺的反本質(zhì)主義者，即便如此，他也只在反本質(zhì)主義的思路上走出了有限的幾步，何況其自身也存在許多重大的理論困難。馬克思深刻地揭露了施蒂納的問題，卻基本上沒有理解施蒂納反本質(zhì)主義的理論意義。在施蒂納之后，尼采的視角主義將反本質(zhì)主義往前推進了一步，再往后就是二十世紀的反本質(zhì)主義思潮了。

于是，我們就隨著馬克思的思考走到了一個岔路口：面對大千世界，面對人生百態(tài)，面對個別事物所具有的雜多異質(zhì)性屬性，思想理論意欲何為？究竟是去抓住本質(zhì)，以求綱舉目張之效呢，還是逃避本質(zhì)，滿足于就事論事呢？抓住本質(zhì)，難免會滑向本質(zhì)主義，這種情況下，事物的其他異質(zhì)性屬性在理論上和實踐上又當如何處臵？逃避本質(zhì)，容易遁入虛無主義，這種情況下，又如何在事物的所有異質(zhì)性屬性中取舍調(diào)配呢？面對這種難局，馬克思最終的選擇是：復(fù)歸本質(zhì)主義。

三、馬克思人論對本質(zhì)主義的復(fù)歸 馬克思在價值上向往一種具有足夠豐富性的人的生活狀態(tài)，他的人論的反本質(zhì)主義意蘊主要包含在這種價值設(shè)定里。問題在于，這種豐富性遠不是異質(zhì)性。豐富性是一種和諧系統(tǒng)中的多樣性，即：在每一個個人那里，各種各樣的屬性都各得其所，并相安無事。馬克思關(guān)于上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判的比方最生動地說明了這一特點。但異質(zhì)性則意味著不相干性、甚至相互沖突性。打獵不僅有危險，而且有可能觸犯野生動物保護法；捕魚不僅是一種艱辛的勞動，而且被污染的河里可能根本就沒有魚；[36]傍晚才有閑暇和心情去畜牧，可牲畜不能餓著肚子等上一個白天；批判需要長期枯燥的專業(yè)訓練，而且話一出口就會得罪人，有時后果不堪設(shè)想。不僅如此，你打獵，可能會斫傷你孩子的惻隱之心，讓孩子覺得你殘忍；你捕魚，可能會因技不如人而心生不快，乘興而去，敗興而歸；你想傍晚畜牧，你夫人卻希望你陪她散步；你晚飯后從事批判，你父母可